人情實踐的認(rèn)同單位與行動邏輯——對“差序格局”的實證性反思

摘要：差序格局，是對中國鄉(xiāng)土社會的人情結(jié)構(gòu)一個經(jīng)典的理論探討。然而在當(dāng)今壓縮現(xiàn)代性的社會背景之下，人情實踐背后的結(jié)構(gòu)性原則可能比差序格局的表述更為復(fù)雜。通過一個宗族性村落中人情實踐的個例，文章從人情建構(gòu)的認(rèn)同單位和行動邏輯兩個方面，重新解讀差序格局，進(jìn)一步審視當(dāng)代鄉(xiāng)土社會中人情關(guān)系的新模式。一方面，差序格局的認(rèn)同單位是具有伸縮性的自我，而當(dāng)下北頭村的人情認(rèn)同單位則是具有明確結(jié)構(gòu)性界限的“核心化家庭”。后者在己身、家庭和家族之間劃定了相對明確的界限，既將家庭的獨立地位從單系的家族脈絡(luò)中突顯出來，也是對“私我”的超越。另一方面，差序格局強調(diào)“人倫”的行動邏輯，人情關(guān)系在倫理本位的約束下表現(xiàn)為義務(wù)性和無選擇性。而在當(dāng)今的北頭村，人情關(guān)系表現(xiàn)出松綁的趨勢。通過均衡回報和人情冷凍的原則，實現(xiàn)了人情從義務(wù)性關(guān)系向選擇性關(guān)系的質(zhì)變。

關(guān)鍵詞：人情；差序格局；核心化家庭；人情松綁

一、前言

在中國本土化的社會學(xué)研究中，對于鄉(xiāng)土社會的人情結(jié)構(gòu)最為經(jīng)典的理論探討，莫過于費孝通先生筆下的“差序格局”。20世紀(jì)40年代，在社會學(xué)的“中國化”進(jìn)程中，為了與西方社會中的團(tuán)體格局相區(qū)別，他提出了“差序格局”的概念。在《鄉(xiāng)土中國》一書中，費先生用“散文式”的寫作手法，論述了這個概念的基本內(nèi)涵。

我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。我們社會中最重要的親屬關(guān)系就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質(zhì)。親屬關(guān)系是根據(jù)生育和婚姻事實所發(fā)生的社會關(guān)系。

以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序……“不失其倫”是在別父子、遠(yuǎn)近、親疏。倫是有差等的次序。

在這個富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里，隨時隨地是有一個“己”作中心的。這并不是個人主義，而是自我主義。個人是對團(tuán)體而說的，是分子對全體。

這三段話其實揭示了差序格局的幾個核心命題。第一，中國的人情關(guān)系是具有同心圓性質(zhì)的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，人情的親疏遠(yuǎn)近是一圈圈外推出去的。第二，人情網(wǎng)絡(luò)是以“己”我為中心的，是自我主義的。第三，人情之間的差序，體現(xiàn)的是“親親，尊尊，長長，男女有別”的倫理綱常。

從20世紀(jì)80年代以來，差序格局一度成為理論界的公器，受到了眾多學(xué)者的追隨與發(fā)揮。舉例來說，臺灣學(xué)者黃光國，在對“人情與面子”的探討中，依據(jù)差序格局的概念，推演出了三種人情關(guān)系，分別為“情感性關(guān)系”、“混合性關(guān)系”和“工具性關(guān)系”。閆云翔則更強調(diào)“差序格局”中的縱向維度，認(rèn)為“差序”不僅指水波式的平面結(jié)構(gòu)，更側(cè)重于綱?；蛉藗惔淼摹翱v向的，上下尊卑等級分明的一面”。吳飛則將喪服制度中的“五服圖”視為差序格局的一種圖解，從而發(fā)現(xiàn)了差序格局的局限性。在他看來，差序格局的概念解釋了“親親”原則，卻無法解釋尊卑的家國立體結(jié)構(gòu)；自我主義實際上是“利己主義”，忽視了己身與家族成員之間相互依賴的關(guān)系。

就當(dāng)下的社會背景而論，張景燮在探討東亞社會的家庭變革時，曾提出了“壓縮現(xiàn)代性”的概念。在他看來，東亞社會的現(xiàn)代性與晚期現(xiàn)代性（第二現(xiàn)代性）是高度壓縮的。“壓縮現(xiàn)代性”一方面促使社會情境中的“經(jīng)濟(jì)、政治、社會和文化以一種時間和空間維度上高度壓縮的方式發(fā)生變遷”，另一方面在個人、社會層面“仍具有鮮明的本土（傳統(tǒng)）特征”。家庭結(jié)構(gòu)與家庭關(guān)系的重構(gòu)因而表現(xiàn)為“無個體主義的個體化”的悖論邏輯，家庭關(guān)系從社會資源變成了個體風(fēng)險。

這一觀點給了筆者很大的啟發(fā)。當(dāng)今的人情關(guān)系作為壓縮現(xiàn)代性的后果，也應(yīng)該是糅合了傳統(tǒng)和現(xiàn)代性的復(fù)雜體。差序格局作為一套結(jié)構(gòu)性描述，其理論價值不僅可以追溯到制度性的喪服儀式，更扎根于動態(tài)的人情實踐之中。而且，人情實踐背后的結(jié)構(gòu)性原則可能比差序格局的表述更為復(fù)雜。在下文中，筆者將以一個宗族社會中人情實踐的個例，從人情建構(gòu)的認(rèn)同單位和行動邏輯兩個方面，重新解讀差序格局，進(jìn)一步審視當(dāng)代鄉(xiāng)土社會中的人情關(guān)系的新模式。

二、動態(tài)的人情實踐

在費孝通先生筆下，人情是“生而與俱”、“無需選擇”的靜態(tài)網(wǎng)絡(luò)。這一觀點是我們思考人情關(guān)系的邏輯起點，但這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，在這一部分，筆者將聚焦于人情網(wǎng)絡(luò)是如何被建構(gòu)，家庭如何進(jìn)入到充滿矛盾與張力的社會網(wǎng)絡(luò)之中。

人情實踐的個例發(fā)生在煙臺市北頭村。北頭村為單姓聚居村落，如今村中80%的人都是都（du）姓子孫。從宗族的形式化建制來看，北頭村保留有祠堂和族譜，這些都是具有宗族整合意義的象征符號。但是在村落結(jié)構(gòu)層面，村落并沒有表現(xiàn)出華南農(nóng)村中“團(tuán)結(jié)型”宗族社會的特征。華南農(nóng)村是“宗族內(nèi)部的高度凝聚與整合，地緣與血緣關(guān)系融為一體……宗族組織與宗族意識的高度統(tǒng)一”。而在北頭村，血緣和地緣的重合雖然造就了人情結(jié)構(gòu)的簡單化，但同時結(jié)構(gòu)的維持更是借助低頻率的互動展現(xiàn)出來的。它一方面通過婚禮、喪禮兩大主要的儀式性情境得以建構(gòu)，另一方面通過春節(jié)走動、日常交往為主的非儀式性情境進(jìn)行維系。

家庭的人情關(guān)系可以分為親屬關(guān)系和熟人關(guān)系兩個方面。在下文中，筆者將對兩個方面分而敘之，借助生活中的事例展現(xiàn)出家庭成員，如何在日常生活中根據(jù)各種具體的情境，對人情網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行取舍、妥協(xié)和利用。

（一）親屬關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近

親屬網(wǎng)絡(luò)，雖然建立在血緣和姻緣的基礎(chǔ)之上，具有一定的無選擇性。但是，個人對于具體關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近的認(rèn)定，卻具有主觀選擇性，并尤為體現(xiàn)在生活矛盾的較量之中。中國的倫理秩序描繪了父慈子孝、夫義妻順、兄友弟恭的文化理想，但是“兄弟鬩于墻”的實際鄉(xiāng)土生活卻往往與理想狀態(tài)存在偏差。實際上，瑣碎的矛盾才是生活的常態(tài)。在矛盾的出現(xiàn)和解決的過程中，親屬實踐表現(xiàn)出了林耀華先生筆下的狀態(tài)。“人際關(guān)系體系處于一種持續(xù)均衡狀態(tài)之中，這種均衡不時被外部力量所打亂直至建立新的均衡”。

先來看分家過程中人情關(guān)系的建構(gòu)。

在20世紀(jì)70年代以后，婚后系列式分家的趨勢就在北頭村不斷普及開來。系列式分家，不僅指住房的分離，更是指家庭結(jié)構(gòu)的分化和獨立。新婚夫婦帶著自己的彩禮和嫁妝、口糧以及基本的生活用具從大家庭中剝離出去，開啟二人在新院落中的家庭生活。雖然，絕大多數(shù)的長輩早已認(rèn)同了婚后分家的趨勢，但是，認(rèn)同并不等于贊同。因為對于娶妻家族來說，分家意味著子代家庭從父系家族體系中，情感和經(jīng)濟(jì)上的剝離。

所以在這一時期，從人情網(wǎng)絡(luò)的伸縮性看，新婚夫妻的人情網(wǎng)絡(luò)明顯地偏離夫系親屬，而偏向媳婦的娘家親屬。娘家人可以被視為分家過程中有效的社會資本。刁統(tǒng)菊曾經(jīng)用“離心力”來形容娘家人在分家實踐中發(fā)揮的作用，她發(fā)現(xiàn)在紅峪村娘家會通過拉人造勢、配送嫁妝、送拍子以及經(jīng)濟(jì)支持的方式表示支持，李霞則發(fā)現(xiàn)在魯西南農(nóng)村，媳婦還會通過回娘家長住的方式表達(dá)自己的分家訴求。筆者在北頭村也發(fā)現(xiàn)了相似的送嫁妝和回娘家兩大支持策略。除此之外，早在婚姻協(xié)商階段，娘家就要求婆家做出婚后為新婚夫婦建造新院落的承諾；而在建造新家的過程中，娘家人更是積極參與其中。如果娘家人中有木匠、瓦工等技術(shù)性工人，他們肯定會成為建房的中堅力量。此外，分家之后，女性的母親大都會“住閨女家”，在女兒家小住幾天，這既是對女兒小家庭的一種象征性支持和認(rèn)可，同時也可幫助女兒解決分家?guī)淼囊恍┻z留問題。

如果仔細(xì)分析社會關(guān)系中“一根根的私人聯(lián)系”，則會發(fā)現(xiàn)有些“會辦事”的媳婦，會通過拉近與丈夫的姐妹，尤其是已出嫁的姐妹（多為大姑姐）的關(guān)系，以盡可能地弱化自己與婆家人的沖突。大姑姐的角色具有雙重性，一方面她作為婆婆的女兒，是婆婆最親近和最信賴的人，因此婆婆更容易接受大姑姐的建議；另一方面，同為出嫁女，大姑姐也曾經(jīng)生活在婆婆的管束之下，因而更能體諒弟弟一家分家的訴求。

再來看分家之后，人情網(wǎng)絡(luò)順時而變的動態(tài)特征。分家的后遺癥容易導(dǎo)致一段時間內(nèi)，媳婦與娶妻家族關(guān)系的疏遠(yuǎn)。但是，突發(fā)事件的出現(xiàn)，有時會成為改變?nèi)饲殛P(guān)系走向的導(dǎo)火索。

1988年，明心剛嫁到北頭村時，因為分家蓋新房的事情，與婆家人鬧得不可開交。1990年，明心的孩子在鎮(zhèn)上的衛(wèi)生院出生。由于臍帶繞頸，新生兒需要立刻送到煙臺市醫(yī)院搶救。明心的婆家大奶奶（丈夫的大伯的妻子）和明心的丈夫當(dāng)即就抱著孩子趕到市醫(yī)院。大奶奶還跪在醫(yī)生面前，求他一定要救回這個孩子。最后，孩子健康出院。在訪談過程中，明心多次用“恩情”表達(dá)對大奶奶一家的感激之情。經(jīng)由此事，兩家人原本并不親近的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閹в袀€人情感的親密關(guān)系，甚至其關(guān)系往來遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過明心與公婆的關(guān)系?？梢哉f，情感性的認(rèn)同是在雪中送炭的“恩情”基礎(chǔ)之上形成的。

除了這種戲劇性的事件，日常生活的互助往來，也容易拉近小家庭之間的關(guān)系距離。弟弟幫嫂子拉蘋果出去賣，妯娌一起去水產(chǎn)養(yǎng)殖場揀貝柱等等，這些實踐性的交往，既為小家庭帶來了實際的幫助，同時也有利于情感認(rèn)同的建立。

（二）熟人實踐的能動性

在北頭村，無論是建立在地緣基礎(chǔ)上的鄰里圈，還是業(yè)緣與趣緣基礎(chǔ)上的朋友圈，這些具有社會交往性質(zhì)的關(guān)系，都是通過選擇性、策略性的日常互動和情感聯(lián)誼逐漸建立起來的。

在大多數(shù)情況下，村民一旦通過分家獲得了新院落，他們就不會輕易變動居所。鄰里關(guān)系的固定化特征，以及近鄰在日常生活中所發(fā)揮的情感交流、資源互助的重要作用，促使鄰里圈成為了村民們著重培養(yǎng)的村落關(guān)系。

鄰里關(guān)系主要通過日常生活中的聊天、隨意性的互助往來維系。除此之外，經(jīng)濟(jì)性的往來也有，但是被維持在一個較低的層面。鄰里之間隨禮的名目以紅事為主，年輕人訂婚、老人過生日、房子的修葺或新建等，并不需要鄰里間的道賀。而且，隨禮大都遵循“有請才來”的原則，隨禮的金額也不高，基本與主人家的招待支出相持平，甚至有時會出現(xiàn)主人家虧本的情況。這種習(xí)慣性、松散性的人情走動，既有利于形成鄰里間的情感認(rèn)同，同時對每個家庭不會帶來太大的負(fù)擔(dān)，對家庭的獨立性也不會產(chǎn)生太大影響。

在一定程度上，北頭村的人情實踐驗證了費先生“差序格局”的概念。以“差等”原則為例，父母、子女、兄弟姐妹、鄰里、朋友等關(guān)系，都處在不同的等級之中，“一條條私人聯(lián)系”都是在不同語境之下具有不同意義的關(guān)系建構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)性的人情關(guān)系仍表現(xiàn)為韋伯筆下，難以普遍化的特殊信任。

但是，筆者又發(fā)現(xiàn)了人情實踐與差序格局之間的一些張力。筆者所關(guān)注的人情實踐并非是紅、白事等儀式性情境中的人情走動，而是日常生活中更為機(jī)動靈活的關(guān)系建構(gòu)。前者是高度符號化與制度性的，更能契合差序格局的結(jié)構(gòu)性要點；后者則更為流動和靈活，在“生而與俱”的人情結(jié)構(gòu)之外發(fā)展出了更為復(fù)雜的人情脈絡(luò)。隨著“既定親屬關(guān)系”的松散化，越來越多的“實踐性親屬關(guān)系”和“延伸關(guān)系”進(jìn)入到了人情網(wǎng)絡(luò)之中。人情結(jié)構(gòu)不再表現(xiàn)為家族間的聯(lián)盟，而是小家庭與小家庭之間相互交錯與重疊的關(guān)系網(wǎng)。

下文將從認(rèn)同單位和行動邏輯兩個方面，對差序格局理論展開具體的實證性反思。

三、人情實踐的認(rèn)同單位

（一）認(rèn)同單位

先界定一下認(rèn)同單位的概念。在泰勒看來，認(rèn)同問題是“理解‘我們是誰？’的關(guān)鍵所在”。因此，在社會學(xué)研究領(lǐng)域中，認(rèn)同多被描述為“群體特性和群體意識兩個層面”。但是本文對認(rèn)同的理解，是在承認(rèn)個體作為“群體成員”的身份基礎(chǔ)之上，更為強調(diào)個體如何對其身份和責(zé)任進(jìn)行自我感知和自我選擇。在這一視角之下，認(rèn)同就成為了行為者建構(gòu)行為意義，應(yīng)對外來壓力和沖突的來源。具體來說，人情實踐中的認(rèn)同單位，是指個體在與其他的社會成員建立和維持關(guān)系時，劃分群己、人我界限的核心實體，它直接指向人情建構(gòu)的最終意義。

（二）差序格局中的“自我”

在差序格局中，“己”是社會關(guān)系的核心，人情關(guān)系表現(xiàn)的是自我主義。但是費先生并沒有界定自我主義的明確定義和界限，而是更為強調(diào)自我的相對性和伸縮性。

一方面，順著“推己及人”的邏輯，自我可以擴(kuò)展為家族的范疇。中國人的家是一個“事業(yè)社群”，家庭只能作為社會圈子中的一輪而出現(xiàn)，而不能作為一個獨立的單位。而且，家族的結(jié)構(gòu)是一貫的，是父系路線下的單系擴(kuò)展。在一定程度上，父系家族的社群概念，可以等同于弗里德曼的“宗族范式”。在《中國東南的宗族組織》一書中，莫爾斯·弗里德曼（Freedman，M.）通過考察福建和廣東兩省中，宗族和村落重疊在一起的地方社區(qū)，從而提出了“宗族范式”的概念。他著重考察了宗族社會的財產(chǎn)和組織裂變的運作機(jī)制，從而發(fā)現(xiàn)，“宗族結(jié)構(gòu)多少以一種有條理的方式從日益增長的譜系范圍的裂變中建構(gòu)而來。結(jié)構(gòu)從居住單位（家庭）到支到房再到宗族，都是作為一個整體”。在“宗族范式”中，按照父系繼嗣原則形成的，邊界清晰且固定的宗族組織成為了人情的認(rèn)同單位，基于地緣和血緣基礎(chǔ)之上的“家族集體主義”成為了建構(gòu)人情，以及其他社會實踐的行動邏輯。

另一方面，在“私”的問題上，自我又可以收縮為單個的個體。在黃光國先生對差序格局的闡述當(dāng)中，就將“個體”視為差序格局的“自我”中心。他以環(huán)環(huán)包圍的圖表，將鄉(xiāng)土社會的關(guān)系從內(nèi)向外推，分為“個人、家人、熟人與陌生人”?！盀樽约嚎梢誀奚?，為家可以犧牲族”，費先生通過這句話試圖說明公私界限的相對性。但是在吳飛看來，這一分析視角是利己主義的，“把每個自我首先當(dāng)作了一個利益主體”。換句話說，雖然費先生指出自我主義不等同于個人主義，但是當(dāng)自我收縮為可以為一己之利，而犧牲差序格局中的其他個體時，其實就變成了張景燮筆下的“規(guī)避風(fēng)險的個體化”?！凹彝リP(guān)系中個體成為中心的趨勢……個體不再愿意為了集體的利益和擴(kuò)展家庭的綿延不絕而犧牲自己，相反，他們都是通過家庭的運作來尋求自己的利益和快樂”。人情實踐逐漸成為了個體行動者在私人領(lǐng)域的個體行為。

（三）人情實踐中的“核心化家庭”

當(dāng)然，本文的主題并不在于深究費先生自我主義命題的偏差，而是聚焦于差序格局與人情實踐的對照。前者的認(rèn)同單位是具有伸縮性的自我，而后者的認(rèn)同單位則是具有明確結(jié)構(gòu)性界限的“核心化家庭”。

核心化家庭， 產(chǎn)生于家戶析分的過程。分家，代表著新建家庭逐漸從家族主義的結(jié)構(gòu)之中解放出來。第一，從家庭結(jié)構(gòu)來看，它與西方家庭理論中的核心家庭類似，只涵蓋了“夫—妻—子”的三角關(guān)系，并擁有經(jīng)濟(jì)、家庭事務(wù)決策權(quán)的獨立性；第二，從家庭功能的實現(xiàn)來看，它無法像真正的核心家庭一樣，保證家庭功能實現(xiàn)的獨立性，而是表現(xiàn)出 “網(wǎng)絡(luò)家庭”的意義，需要親屬網(wǎng)絡(luò)提供一定的情感支持和資源幫助。第三，從家庭意義來看，家庭既是每個家庭成員獲得個體性利益和快樂的單位，而利益優(yōu)選滿足的順序表現(xiàn)為先子女、后父母。

維持核心化家庭的關(guān)系界限，是家庭間寬泛的關(guān)系動態(tài)中一個關(guān)鍵性過程。對界限維持的探究，其實是明確了人情關(guān)系中公—私的認(rèn)同結(jié)構(gòu)。

首先，維持自我家庭的界限，要保證家庭的獨立性。這是人情關(guān)系中一個隱含的，但有效的結(jié)構(gòu)性因素。在自我和家族之間劃定相對明確的界限，從而將個體家庭的獨立、核心地位從家族脈絡(luò)中突顯出來。從關(guān)系建構(gòu)來看，在前工業(yè)社會中，家庭的維系源于“生于斯，長與斯”的鄉(xiāng)土情結(jié)，家族甚至整個農(nóng)村社區(qū)構(gòu)建了制度性的需求共同體。然而，在當(dāng)代社會中，隨著家族功能的弱化，核心化家庭為中心的生活邏輯逐漸占了上風(fēng)。人情更多的成為了一種選擇關(guān)系，一種家庭間的非制度性聯(lián)合。從人情節(jié)點的獨立性來看，分家的實現(xiàn)，讓傳統(tǒng)的“父子主軸”的大家庭被分化為多個自負(fù)盈虧的“夫妻主軸”的小家庭。因此強調(diào)各戶之間的分離狀態(tài)，“每家每戶都是自己過自己的日子”，是北頭村大多數(shù)村民，至少是大多數(shù)女性認(rèn)為的最理想的維持戶與戶界限的狀態(tài)。家族事務(wù)的重要性被逐漸弱化，只有與自己的丈夫、孩子相關(guān)的事務(wù)才是生活的邏輯所在。

其次，親屬關(guān)系的結(jié)構(gòu)已經(jīng)突破了“單系的差序格局”。建立在從夫居基礎(chǔ)上的“家族依附”關(guān)系已不再成為建構(gòu)親屬關(guān)系的結(jié)構(gòu)性的力量。親屬關(guān)系在集體解散之后變得更有意義，但是隨之而來的親屬關(guān)系模式并非可以簡單地根據(jù)宗族原則或者婚后居住方式就可以直接預(yù)測。一方面，人情網(wǎng)絡(luò)中的各要素是相互聯(lián)系的，比如大家庭與小家庭的交叉，婆家人與娘家人的合作與對抗等等。妻子的娘家關(guān)系可以視為將核心化家庭與娶妻家族的父系繼嗣關(guān)系中獨立出來的一項資源；但是另一方面，人們又以隨意但有所抉擇的方式來建構(gòu)親疏遠(yuǎn)近的親屬關(guān)系。從這個意義上，不同于刁統(tǒng)菊“姻親是感情加利益的結(jié)合”的觀點，所有的人情關(guān)系都是“感情加利益的結(jié)合”。李霞曾經(jīng)提出了“娘家—婆家”框架，指出“女性的親屬關(guān)系框架以自己婚后家庭為中心所連接起娘家和婆家的‘雙頭’型網(wǎng)絡(luò)”。在北頭村，親屬關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)應(yīng)該是圍繞著核心化家庭對“娘家”和“婆家”的重構(gòu)，更應(yīng)該表現(xiàn)為“婆家—自己家—娘家”的“第二社會”。

最后，核心化家庭的界限，超越了“私我”的范疇。這一問題，其實涉及到了個體對“自我”的認(rèn)知。在費先生筆下，家、國、天下的環(huán)環(huán)相扣中，界限是模糊的。只有“己”是具體的，所以才有了克己復(fù)禮下公與私之間的和諧，以及“為己犧牲家”中家庭與個人之間的張力。但是在北頭村，核心化家庭建構(gòu)了“夫—妻—子”之間相互依賴、相互支撐的關(guān)系。自我也更多地表現(xiàn)為泰勒筆下，“內(nèi)在性不單純是一種態(tài)度或者情感類型，而是以理性為基礎(chǔ)的自我結(jié)構(gòu)”。在安排家庭以及自己的人情關(guān)系甚至其他生活時，個體都會在心中放置一桿秤，從而進(jìn)行利弊分析。而這桿秤的秤砣，就是家庭生活的存續(xù)與發(fā)展。個體的行為被視為一種工具，自我的價值并不是滿足自我的需求，而是以家庭成員的幸福為基礎(chǔ)。甚至可以說，子女生活的滿足就是父母的人生意義所在。即使子女成家從原生家庭離開，擁有了自己的家庭，也是依然如此。換而言之，夫妻二人，仍然把傳宗接代視為人生的主要任務(wù)。但是，這一任務(wù)更為側(cè)重對子女的個人性期待，而非對家族血統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性延續(xù)。

四、人情實踐的行動邏輯

（一）行動邏輯

在對農(nóng)民的動機(jī)和行為研究中，學(xué)者已經(jīng)提出了諸多概念界定和分析框架。其中，梁東興更為側(cè)重行動的“內(nèi)生邏輯”，認(rèn)為“讓自己生活更好”應(yīng)該是農(nóng)民最根本的行動邏輯。而孔邁隆對中國家庭生活的分析，則更為強調(diào)兩個問題，分別是“終極期望（Ultimate AsPiration）”與“生活經(jīng)營（Life Management）” 。生活經(jīng)營，涉及到生活的途徑。本文則將其引申，并歸納為行動邏輯的概念。因此，人情實踐的行動邏輯，用來指代個體在人情實踐中的原則和規(guī)則。

（二）差序格局中的“人倫”

在費先生筆下，人情網(wǎng)絡(luò)中最重要的綱紀(jì)就是“人倫”。人倫既是個體所熟悉的人情關(guān)系的架構(gòu)性原則，同時也體現(xiàn)了社會結(jié)構(gòu)中有差等的次序。

一方面，在差序格局中，倫理被視為關(guān)系建構(gòu)的根基?！吧鐣W(wǎng)絡(luò)是由一根根私人聯(lián)系所組成的，每一根繩子都被一種道德要素維系著”。換言之，不同關(guān)系的維系和鑒別憑借的是不同的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。這種特殊主義的倫理模式，實際上成為了關(guān)系之中個人相互間的角色定位。關(guān)系也因而具有非選擇性。無論是天然的父子、兄弟關(guān)系，還是人道的夫婦、朋友關(guān)系，都要遵循特定的倫理規(guī)則。對父母要孝；對兄長要悌，對朋友要信，對他人要愛，所以才能謂之“仁”。梁漱溟先生將中國社會理解為“倫理本位”，其實就是強調(diào)人情關(guān)系中，在情與誼之上的“理”字?！皞惱黻P(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系”。而且，“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也”（《禮記·大傳》）。這就說明倫理是在禮治秩序下象征傳統(tǒng)規(guī)范的力量，個體在教化中已經(jīng)形成了對其的敬畏之感。

另一方面，人倫還體現(xiàn)了“差等”的含義。無論是《中庸》中被視為“天下之達(dá)道”的五倫，還是《禮記》中的十倫，個人的家庭、社會關(guān)系被劃分為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等具有親疏遠(yuǎn)近之分的倫次差序。而且在閆云翔看來，差等不只強調(diào)橫向以自我為中心的“差”，更側(cè)重于縱向講求尊卑等級的“序”。雖然很多學(xué)者質(zhì)疑閆云翔對差序格局的引申式論述，并不符合費先生的初衷。但是回到自然經(jīng)濟(jì)下的鄉(xiāng)村境遇中，我們的確能借助一些正式或者非正式的禮俗、族規(guī)，在權(quán)力、財產(chǎn)等社會稀缺資源的配置中看到其中的尊卑差別。在宗族社會中，圍繞著父系繼嗣的原則，族長被視為權(quán)威的代表。他壟斷性地?fù)碛兄匾纳鐣∪辟Y源，比如族產(chǎn)的支配權(quán)、宗族生活的掌控權(quán)、祭祖活動的管理權(quán)等等。按照男女有別的原則，女子則要在家從父，出嫁從夫，丈夫死后從子，不能擁有家庭生活的掌控權(quán)。

行文至此，可以發(fā)現(xiàn)在差序格局中，來自于儒家思想的人倫是維持關(guān)系穩(wěn)定性的系統(tǒng)與規(guī)范。這一規(guī)范既界定了關(guān)系的義務(wù)性，也界定了關(guān)系的格局——尊卑有別、親疏遠(yuǎn)近的等級與差別。這就解決了無選擇性的關(guān)系得以長期交往下去的可能性，因為個體對義務(wù)的放棄，就意味著關(guān)系的中斷。這在熟人社會中是非?？膳碌氖虑椤?/p>

（三）人情實踐中的“人情松綁”

在“人倫”邏輯之下，人情關(guān)系表現(xiàn)為義務(wù)性和無選擇性，私人關(guān)系實際是套在群體關(guān)系中實現(xiàn)和維系的。而在當(dāng)今的北頭村，人情關(guān)系的建構(gòu)卻表現(xiàn)出松綁的趨勢。

筆者將“人情松綁”，界定為這樣一種人情建構(gòu)的趨勢，即私人聯(lián)系在多種群體關(guān)系中的游離與自定義狀態(tài)。也就是說，個人有意識地控制人情的義務(wù)性程度與有效范圍，在盡力減輕人情再生產(chǎn)負(fù)擔(dān)的同時，更將人情視為家庭可利用的社會資本。相對于差序格局中的“人倫”，人情松綁不僅是人情規(guī)范、關(guān)系、影響在量上的增減，更體現(xiàn)為從義務(wù)性關(guān)系向選擇性關(guān)系的質(zhì)變。

在北頭村，人情實踐可以歸納為四個方面：一是家庭之間固定的習(xí)慣性互助義務(wù)，比如婚事、喪事中親戚間金錢、勞作的義務(wù)性幫助等。二是家庭間有選擇性的偶爾合作，比如為他人重大的生活事項出謀劃策，或者借錢等事項。三是家庭之間的生產(chǎn)合作，這是指親屬間，鄰里間在生產(chǎn)過程中進(jìn)行的偶爾或者經(jīng)常性合作。四是彌散性的睦鄰關(guān)系。

在這些關(guān)系互動中，人情松綁的趨勢尤為表現(xiàn)為人情更多的從先賦轉(zhuǎn)移到后致的一端。在這個格局中，“責(zé)任與義務(wù)”不再循著血緣關(guān)系以道德規(guī)范的面貌出現(xiàn)，而更多的展現(xiàn)出建立在血緣—地緣基礎(chǔ)上的情感與理性相結(jié)合的傾向。在差序格局中，人情互動是多方面和長期的，“授受之間無法一筆一筆地清算往回”，各家庭之間都有相互拖欠的人情。但是在如今的北頭村，“不能欠人情”似乎成為了常識性的人生格言。為了擺脫“人情債”，人情互動中也逐漸突顯了兩個“抗制性”的人情設(shè)計原則。

第一個是均衡回報的原則。這一原則主要針對“施—受”社會交換行為中的“受者”。所謂均衡回報，是指受者接受了施者的人情之后，為了不欠人情，要盡可能地回報以相對均等的資源。在工具性關(guān)系和混合型關(guān)系中，回報更多的是遵循經(jīng)濟(jì)價值的均等原則。這既表現(xiàn)為村中的生產(chǎn)性互助，也體現(xiàn)在鄰里間的禮尚往來之中。今天向鄰居借了一棵蔥，明天送給鄰居一顆白菜。有借有還，才能再借不難。在情感性關(guān)系中，兄弟、姐妹家庭間的走動是出于親情、歸屬感的情感需要，但是仍會混合其他物質(zhì)、資源的互動。雙方互動的頻率、資源的往來也是要遵循均等的原則。只是這一均等并非簡單表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)價值的均等，而是建立在情感付出、勞動付出、家庭能力等多重因素之上的綜合考量。

第二個是人情冷凍的原則。“人情冷凍”是金耀基先生提出的概念，筆者借用其來形容在一些人際往來之中，互動雙方忽略相互間特殊主義的人倫關(guān)系，以保護(hù)普遍主義的理性傾向。金耀基將人際交換關(guān)系分為“社會性和經(jīng)濟(jì)性的交換行為”，這兩種關(guān)系中都能發(fā)現(xiàn)人情冷凍的影子。在經(jīng)濟(jì)性交換行為中，比如村中各類生活用品和農(nóng)藥化肥的買賣，明碼標(biāo)價和當(dāng)場清算使得交易行為能夠逃避親屬鄰里對商品或價格所作的特殊化要求，不會傷害到經(jīng)濟(jì)交換的公平和理性原則。在社會性交換行為中，尤其是涉及到金錢時，也能發(fā)現(xiàn)不同程度的人情冷凍的現(xiàn)象。在婚禮中，親戚們提供資金、勞動的幫助盡管仍被認(rèn)為是義務(wù)性的，但是每一戶給予的份子錢都要被詳細(xì)記錄下來，方便在日后的紅事中以同等的實際價值還給對方。所謂“親兄弟明算賬”，正是將經(jīng)濟(jì)理性帶入到人倫關(guān)系之中。在親戚之間的資金往來中，欠條出現(xiàn)的越來越頻繁。即使是兄弟之間的資金借貸，也要立下清楚的字據(jù)。

五、結(jié)語

在社會學(xué)中國化的過程中，費孝通先生將鄉(xiāng)土社會中的人情網(wǎng)絡(luò)在抽象層次上提煉為經(jīng)典的社會學(xué)理論——差序格局。而理論之經(jīng)典，不僅在于它對當(dāng)時社會現(xiàn)實的解釋力，更在于它的前瞻性價值。差序格局正是這樣的經(jīng)典范式。它的貢獻(xiàn)不僅在于幫助我們理解前工業(yè)社會的社會結(jié)構(gòu)，更是通過隱喻式寫法，在把握人情要點的同時，賦予這一理論以動態(tài)性，引導(dǎo)和鼓勵學(xué)界對其進(jìn)行發(fā)展式的闡釋和發(fā)揮。

隨著“壓縮性現(xiàn)代性”的沖擊，北頭村的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)從被動的先賦型逐漸轉(zhuǎn)為主動的后致型，傳統(tǒng)的親屬、熟人、鄰里關(guān)系很容易地成為了建構(gòu)后致型關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的基礎(chǔ)。特殊主義雖然仍是人情建構(gòu)的重要原則，但是因為無選擇性因素的消失，我們更能看到超越于傳統(tǒng)的差序格局，對人情關(guān)系機(jī)動、靈活地運作。

借由認(rèn)同單位和行動邏輯兩個概念，筆者展開了對差序格局的實證性反思。一方面，差序格局的認(rèn)同單位是具有伸縮性的自我，而當(dāng)下北頭村的人情認(rèn)同單位則是具有明確結(jié)構(gòu)性界限的“核心化家庭”。后者在己身、家庭和家族之間劃定了相對明確的界限，既將家庭的獨立地位從單系的家族脈絡(luò)中突顯出來，也是對“私我”的超越。另一方面，差序格局強調(diào)“人倫”的行動邏輯，人情關(guān)系在倫理本位的約束下表現(xiàn)為義務(wù)性和無選擇性。在當(dāng)今的北頭村，人情關(guān)系的建構(gòu)表現(xiàn)出松綁的趨勢。通過均衡回報和人情冷凍的原則，實現(xiàn)了人情從義務(wù)性關(guān)系向選擇性關(guān)系的質(zhì)變。

最后，人情作為一個在中國社會中普遍流行而且具有社會規(guī)范作用的文化概念，可以被視為了解中國社會結(jié)構(gòu)的窗口。為了更接近社會生活的真實面目，我們對人情的分析不應(yīng)停留在抽象概念的“應(yīng)然”階段，而要與經(jīng)驗性的實證資料相結(jié)合。費先生的本土化理論為我們樹立了一個標(biāo)桿。但我們不能僅僅停留在差序格局的范式之中，而應(yīng)該進(jìn)一步走下去。

作者：武志偉 為山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院、猶太教與跨宗教研究中心博士研究生；馬廣海 為山東大學(xué)哲學(xué)與社會社會發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。