哲學(xué)是什么

定義哲學(xué)本身就是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。也許很多哲學(xué)家會(huì)同意，無(wú)論哲學(xué)是什么，它都是對(duì)無(wú)限范圍的思想和問(wèn)題的批判性的、通常是系統(tǒng)的研究。但是這種描述并沒(méi)有說(shuō)明什么樣的思想或問(wèn)題在哲學(xué)中是重要的，也沒(méi)有說(shuō)明哲學(xué)研究它們的獨(dú)特方法。這樣做需要對(duì)該學(xué)科的特殊領(lǐng)域、它的方法、它與其他學(xué)科的聯(lián)系、它在學(xué)院中的地位以及它在人類(lèi)文化中的作用進(jìn)行一些說(shuō)明。任務(wù)很大。哲學(xué)追求人類(lèi)生活各個(gè)方面的問(wèn)題，其技術(shù)適用于任何研究或努力領(lǐng)域的問(wèn)題。它可以用多種方式來(lái)描述。這是對(duì)基本真理的理性追求，對(duì)理解的追求，對(duì)行為原則的研究。它尋求建立證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)，提供解決沖突的合理方法，并創(chuàng)造評(píng)估想法和論點(diǎn)的技術(shù)。哲學(xué)可以檢驗(yàn)來(lái)自科學(xué)、藝術(shù)、宗教、政治或任何其他領(lǐng)域的概念和觀點(diǎn)。

澄清哲學(xué)的這些廣泛特征的最好方法是描述其主要的子領(lǐng)域（所有這些都在本百科全書(shū)專(zhuān)門(mén)針對(duì)它們的條目中進(jìn)行了更詳細(xì)的討論）。從所謂的傳統(tǒng)哲學(xué)子領(lǐng)域開(kāi)始是合適的，最常被認(rèn)為是認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)和哲學(xué)史。這些仍然是哲學(xué)研究的核心。盡管它們絕不是它的唯一關(guān)注點(diǎn)，但它們幾乎與哲學(xué)研究的所有其他領(lǐng)域密切相關(guān)，并被廣泛視為該學(xué)科教學(xué)的核心領(lǐng)域。

哲學(xué)的五個(gè)傳統(tǒng)中心子領(lǐng)域

認(rèn)識(shí)論

認(rèn)識(shí)論關(guān)注知識(shí)和辯護(hù)的性質(zhì)和范圍。知道（真相）意味著什么，真相的本質(zhì)是什么？什么樣的事情是可以知道的，我們是否可以對(duì)超越我們感官證據(jù)的信念（例如他人的內(nèi)心生活或遙遠(yuǎn)過(guò)去的事件）的信念進(jìn)行辯護(hù)？是否存在科學(xué)無(wú)法觸及的知識(shí)？自我認(rèn)識(shí)的界限是什么？能有真正的道德知識(shí)嗎？除了知識(shí)的深度、形式或主題之外，我們還可以問(wèn)：它的基本來(lái)源是什么？它們被廣泛認(rèn)為是感知、記憶、內(nèi)省和理性（理解為一種反思）。但是見(jiàn)證呢？任何實(shí)質(zhì)性的知識(shí)，比如數(shù)學(xué)，

與所有這些來(lái)源相關(guān)的一個(gè)主要認(rèn)識(shí)論問(wèn)題是懷疑論的地位。懷疑主義有多種形式，這取決于它所代表的無(wú)法實(shí)現(xiàn)的知識(shí)或理由的種類(lèi)。通常被稱為休謨懷疑論（源自大衛(wèi)休謨關(guān)于因果關(guān)系和歸納推理的著作）挑戰(zhàn)了任何歸納論證（可能的論證，在休謨的術(shù)語(yǔ)中）可以作為知識(shí)基礎(chǔ)的信念。笛卡爾的《沉思錄》中有力地闡述了笛卡爾懷疑論，挑戰(zhàn)我們擁有知識(shí)的信念。除了是否可以有知識(shí)或被證明的信念之外，還有一個(gè)知識(shí)體系或被證明的信念必須具有的結(jié)構(gòu)問(wèn)題。例如，它是否必須包含具有某種公理地位的信念，或者它是否可以由都缺乏這種地位的元素組成，或者實(shí)際上，相對(duì)于其他元素而言，它根本沒(méi)有特權(quán)？傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義者，如笛卡爾，持有第一種觀點(diǎn)；溫和的基礎(chǔ)主義者（自 20 世紀(jì)中葉以來(lái)以大部分認(rèn)識(shí)論者為代表）認(rèn)為基礎(chǔ)認(rèn)知在知識(shí)體系或被證明的信念中是必要的，但只需要以某種方式非推論地證明，而不是不可推翻地證明；連貫論者和其他非基礎(chǔ)論者提出了各種方法，旨在解釋知識(shí)和辯護(hù)，而不訴諸基礎(chǔ)元素。

倫理

倫理學(xué)是對(duì)道德的哲學(xué)研究，特別是被視為一套正確和錯(cuò)誤行為的標(biāo)準(zhǔn)。它最具理論性的分支（通常稱為元倫理學(xué)）涉及我們道德概念的意義或更廣泛的邏輯——例如正確的行動(dòng)、義務(wù)和正義——我們擁有的關(guān)于相應(yīng)主題的命題的證據(jù)種類(lèi)，以及顯然是概念應(yīng)用基礎(chǔ)的各種屬性。在一些主要的倫理觀點(diǎn)上，例如 JS Mill 的功利主義，我們的義務(wù)源于我們對(duì)增強(qiáng)善的潛在貢獻(xiàn)。出于這個(gè)原因，除其他外，善的概念以及內(nèi)在善與工具善之間的區(qū)別也是倫理探究的主要關(guān)注點(diǎn)。在其他主要的倫理觀點(diǎn)中，例如伊曼紐爾·康德( Immanuel Kant ) 的，道德義務(wù)是行為本身由于它們屬于非結(jié)果主義原則而擁有的屬性，例如，該原則除了撒謊的后果之外，還禁止它。

規(guī)范倫理學(xué)通常與元倫理學(xué)形成對(duì)比，它關(guān)注制定和評(píng)估旨在指導(dǎo)道德決策的原則，無(wú)論是在私人生活還是公共生活中。它提出的一個(gè)主要問(wèn)題是我們有哪些具體的道德義務(wù)。另一個(gè)是這樣的人所擁有的道德權(quán)利，以及與此相關(guān)的正義社會(huì)必須賦予其公民的法律權(quán)利。還有一個(gè)是構(gòu)成不當(dāng)行為的有效借口。任何道德哲學(xué)家都可能關(guān)心如何合理解決道德分歧的廣泛?jiǎn)栴}，這里我們有一個(gè)既有元倫理學(xué)又有規(guī)范方面的問(wèn)題。

邏輯

邏輯涉及提供合理的方法來(lái)區(qū)分有效論證和無(wú)效論證，或者在更廣泛的概念上，就確定結(jié)論從前提獲得多少支持的標(biāo)準(zhǔn)而言，好與壞的論證。論證可以被認(rèn)為是有序的命題序列，其中一些——前提——被認(rèn)為支持另一個(gè)——結(jié)論。一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的例子是下面的三段論，它有一個(gè)非常常見(jiàn)的形式：它的前提是所有的人都是會(huì)死的，而蘇格拉底是會(huì)死的；它的結(jié)論是蘇格拉底是一個(gè)人. 演繹邏輯涉及評(píng)估與前提是否包含相關(guān)的論證（或邏輯上暗示）結(jié)論，就像剛才提出的三段論一樣。歸納邏輯涉及評(píng)估與概率支持相關(guān)的論證。根據(jù)有關(guān)引起流感的因素的前提，醫(yī)學(xué)專(zhuān)家可能會(huì)得出結(jié)論，在下一個(gè)流感季節(jié)將有數(shù)百萬(wàn)人受到感染。歸納邏輯解決了我們?nèi)绾闻袛噙@個(gè)結(jié)論給那些前提的概率的問(wèn)題。更一般地說(shuō)，邏輯幫助我們?cè)u(píng)估我們的前提如何支持我們的結(jié)論，看看我們?cè)诔钟杏^點(diǎn)時(shí)承諾接受什么，并避免采取我們?nèi)狈χС掷碛傻牧?chǎng)。應(yīng)用于日常思考時(shí)，邏輯的使用還幫助我們找到論據(jù)，否則我們可能只會(huì)看到一組松散相關(guān)的陳述，

形而上學(xué)

形而上學(xué)尋求確定什么樣的事物是真實(shí)的基本標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)是本體論的特殊關(guān)注點(diǎn)，這是形而上學(xué)的核心。主要的本體論問(wèn)題包括：是否存在心理、物理和抽象事物（例如數(shù)字）？還是只有身體和精神？可能只有物質(zhì)和能量嗎？人是高度復(fù)雜的物理系統(tǒng)，還是他們的屬性不能還原為任何物理的東西？一個(gè)人——或其他類(lèi)型的東西——能有多少改變并保持原來(lái)的人或物？就人而言，這個(gè)問(wèn)題是個(gè)人身份問(wèn)題的核心，而這反過(guò)來(lái)又對(duì)理解非實(shí)體化生活的可能性至關(guān)重要。關(guān)于人的另一個(gè)問(wèn)題是，他們是否可以在某種意義上的自由對(duì)于低等動(dòng)物來(lái)說(shuō)是不可能的，如果世界應(yīng)該是一個(gè)確定性的系統(tǒng)，也就是說(shuō)，每個(gè)事件都受到普遍的自然法則的約束，那么他們的自由是否可能？一些同時(shí)發(fā)生的或先行的事件。什么構(gòu)成自然規(guī)律，特別是什么構(gòu)成因果規(guī)律，本身就是形而上學(xué)的主要問(wèn)題。傳統(tǒng)上，形而上學(xué)也被認(rèn)為包括宇宙學(xué)，它關(guān)注整個(gè)宇宙的本質(zhì)，并探討諸如它是否必須在時(shí)間上有一個(gè)開(kāi)端、它是否可以是無(wú)限的，它是否一定是被創(chuàng)造出來(lái)的，如果是，它是由什么樣的存在或以何種方式創(chuàng)造的。時(shí)間的本質(zhì)本身就是一個(gè)重要的形而上學(xué)問(wèn)題。

哲學(xué)史

哲學(xué)史可能被認(rèn)為是歷史學(xué)科的一個(gè)分支，而不是哲學(xué)的一個(gè)分支，就像科學(xué)史是歷史的一個(gè)分支而不是科學(xué)的一個(gè)分支一樣。這種觀念對(duì)于哲學(xué)領(lǐng)域中的哲學(xué)史的標(biāo)準(zhǔn)觀念是相當(dāng)不足的。在這個(gè)概念上，哲學(xué)史是哲學(xué)的一個(gè)真正的子領(lǐng)域：它是對(duì)主體歷史的歷史和哲學(xué)研究。它通常包括更多的哲學(xué)解釋和——有時(shí)——對(duì)主要文本的哲學(xué)評(píng)價(jià)，而不是對(duì)單個(gè)哲學(xué)家或主題歷史整個(gè)時(shí)期的史學(xué)研究。這部分是因?yàn)榻忉尅?dāng)然是正確的評(píng)價(jià)——哲學(xué)家本身就是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，通常涉及認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)的理論化。因此，對(duì)哲學(xué)史上重要的單一哲學(xué)著作的研究可能被視為對(duì)哲學(xué)史的貢獻(xiàn)，而不僅僅是對(duì)其作者的研究。

因此，哲學(xué)史檢查主要哲學(xué)家、一位哲學(xué)家對(duì)另一位哲學(xué)家的影響（例如，亞里士多德對(duì)阿奎那、胡塞爾對(duì)海德格爾或弗雷格對(duì)羅素）或哲學(xué)發(fā)展的整個(gè)時(shí)期，例如古代、中世紀(jì)、現(xiàn)代、19 世紀(jì)和 20 世紀(jì)時(shí)期。它試圖了解偉大人物、他們對(duì)他人的影響以及他們對(duì)常年和當(dāng)代問(wèn)題的重要性。一個(gè)國(guó)家的哲學(xué)史通常是分開(kāi)研究的，就像美國(guó)哲學(xué)一樣。一個(gè)國(guó)家內(nèi)部的重大運(yùn)動(dòng)（例如德國(guó)理想主義）以及具有豐富歷史的國(guó)際運(yùn)動(dòng)（例如存在主義、邏輯實(shí)證主義和現(xiàn)象學(xué)）也是如此。

從這些哲學(xué)領(lǐng)域所追求的許多問(wèn)題的廣泛范圍來(lái)看，應(yīng)該清楚哲學(xué)具有一種其他領(lǐng)域所沒(méi)有的普遍性。例如，形而上學(xué)涉及包含一切存在的基本范疇，認(rèn)識(shí)論涉及適用于任何事物的證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)。一種思考。很明顯，所有其他學(xué)科都預(yù)設(shè)了某些哲學(xué)問(wèn)題的答案。例如，所有的科學(xué)都假定關(guān)于過(guò)去的事實(shí)可以產(chǎn)生關(guān)于未來(lái)的知識(shí)或合理的信念。最后，應(yīng)該清楚的是，盡管存在獨(dú)特的哲學(xué)問(wèn)題，但沒(méi)有任何主題（在所有方面）超出哲學(xué)探究的范圍。任何主題都可能引發(fā)哲學(xué)問(wèn)題：關(guān)于（例如）它所關(guān)注的實(shí)體種類(lèi)、它的認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)以及它與其他主題的聯(lián)系。

哲學(xué)的其他主要子領(lǐng)域

哲學(xué)的許多分支都是從剛才描述的傳統(tǒng)核心領(lǐng)域發(fā)展而來(lái)的。下面是一些主要的草圖。全面性在這里是不可能的，但可以通過(guò)閱讀專(zhuān)用于將描述的子領(lǐng)域的條目來(lái)形成更廣泛的概念。

心靈哲學(xué)

這個(gè)子領(lǐng)域主要來(lái)自對(duì)心理現(xiàn)象的形而上學(xué)的關(guān)注。心靈哲學(xué)不僅涉及精神與身體（例如，與大腦過(guò)程）的可能關(guān)系，而且涉及具有基本精神要素的許多概念：信念、欲望、意圖、情感、感覺(jué)、感覺(jué)、激情、意志、個(gè)性等。這些概念在多大程度上可以用行為傾向來(lái)解釋?zhuān)砍酥?，精神屬性和物理屬性之間是什么關(guān)系？前者是否依賴于后者，如果是，屬于哪種依賴？例如，兩個(gè)生物體是否可能在所有物理特性上都相同，而在心理特性上仍然不同？心智哲學(xué)的若干重大問(wèn)題集中在動(dòng)作理論：如何區(qū)分動(dòng)作（例如抬起手臂）與單純的身體運(yùn)動(dòng)（例如抬起手臂）？一個(gè)普遍的答案是，行為而非身體運(yùn)動(dòng)必須由意志等心理事件引起。但是，諸如意圖、信念和情感等心理因素是否必須充分解釋我們的行為，還是可以通過(guò)訴諸普通的物理事件來(lái)解釋行為？而且是一種精神的因果關(guān)系，或至少缺乏某種確定性的因果關(guān)系，因?yàn)槲覀兊男袆?dòng)是必需的自由？

宗教哲學(xué)

形而上學(xué)的另一個(gè)傳統(tǒng)關(guān)注點(diǎn)是理解上帝的概念，包括諸如全知（omniscient）、全能（omnipotent）和全善（omnibenevolent）等特殊屬性。例如，全能是否需要改變邏輯法則的能力？形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論都關(guān)注評(píng)估為一種或另一種形式的有神論辯護(hù)所提供的各種理由（其中包括著名的宇宙論和本體論論證，以及本百科全書(shū)中處理的其他論證）。宗教哲學(xué)——也稱為哲學(xué)神學(xué) ——系統(tǒng)地考察了這些主題和許多相關(guān)主題，例如信仰與理性的關(guān)系、宗教語(yǔ)言的性質(zhì)、宗教與道德的關(guān)系，以及一個(gè)完全善良的上帝如何允許邪惡的種類(lèi)和數(shù)量的問(wèn)題。世界顯然包含。在這里，宗教哲學(xué)與價(jià)值理論（倫理學(xué)的一個(gè)分支）重疊。一個(gè)重大問(wèn)題以這種方式跨越哲學(xué)領(lǐng)域是很常見(jiàn)的，神學(xué)和倫理學(xué)之間的關(guān)系也是如此，例如行為的正確性是否可以等同于神的命令的問(wèn)題。

科學(xué)哲學(xué)

這可能是最大的子領(lǐng)域，主要由認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)產(chǎn)生?？茖W(xué)哲學(xué)通常分為自然科學(xué)哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)哲學(xué)。它最近被進(jìn)一步劃分為物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他科學(xué)的哲學(xué)?？茖W(xué)哲學(xué)闡明了對(duì)科學(xué)知識(shí)的探索和探索所產(chǎn)生的結(jié)果。它通過(guò)探索科學(xué)證據(jù)的邏輯來(lái)做到這一點(diǎn)；科學(xué)規(guī)律、解釋和理論的性質(zhì)；用于解釋可觀察現(xiàn)象的理論實(shí)體的性質(zhì)；以及各個(gè)科學(xué)分支之間可能的聯(lián)系。例如，心理學(xué)與腦生物學(xué)、生物學(xué)與化學(xué)有何關(guān)系？社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)有什么關(guān)系？它們?cè)诜椒ㄕ撋鲜欠衽c后者相似，但無(wú)法發(fā)現(xiàn)與統(tǒng)計(jì)規(guī)律相反的普遍規(guī)律？他們必須使用諸如信念和欲望之類(lèi)的心理概念嗎？不同學(xué)科的解釋是否具有相同的形式？

倫理學(xué)子領(lǐng)域

倫理學(xué)也出現(xiàn)了主要的子領(lǐng)域。政治哲學(xué)關(guān)注的理由-和限制-個(gè)人的政府控制的; 法律面前人人平等的含義；經(jīng)濟(jì)自由的基礎(chǔ)；以及許多其他與政府有關(guān)的問(wèn)題。它還研究了各種相互競(jìng)爭(zhēng)的政治組織形式的性質(zhì)和可能的論據(jù)，例如自由放任資本主義、福利民主（資本主義和社會(huì)主義）、無(wú)政府主義、共產(chǎn)主義和法西斯主義。社會(huì)哲學(xué)，通常與政治哲學(xué)（它重疊）結(jié)合教授，處理具有大規(guī)模社會(huì)維度的道德問(wèn)題。其中包括新聞和媒體的道德規(guī)范、義務(wù)教育的基礎(chǔ)、對(duì)少數(shù)群體給予優(yōu)惠待遇的可能理由、稅收公正以及對(duì)藝術(shù)自由表達(dá)的適當(dāng)限制（如果有的話）。該法哲學(xué)探討的主題包括什么法律，什么樣的法律有-例如，只有正（制定）法律或也如托馬斯·阿奎那舉行，自然法-以及法律如何或應(yīng)該如何與道德相關(guān)。它還考察了一般應(yīng)該管理懲罰和刑事司法的各種原則（關(guān)于法律的倫理問(wèn)題并未窮盡關(guān)于它的哲學(xué)問(wèn)題，但一直是法律哲學(xué)的核心問(wèn)題）。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)解決了醫(yī)學(xué)實(shí)踐和醫(yī)學(xué)科學(xué)中出現(xiàn)的許多問(wèn)題。其中有適用于醫(yī)生的標(biāo)準(zhǔn)-醫(yī)患關(guān)系; 特殊程序提出的道德問(wèn)題，例如對(duì)絕癥患者進(jìn)行墮胎和停止生命維持；醫(yī)學(xué)研究的道德標(biāo)準(zhǔn)，例如基因工程和使用人類(lèi)受試者的實(shí)驗(yàn)。商業(yè)倫理解決諸如商業(yè)在社會(huì)中的位置、道德義務(wù)如何與利潤(rùn)動(dòng)機(jī)發(fā)生沖突以及如何解決這些沖突等問(wèn)題。其他經(jīng)常探討的主題是公司社會(huì)責(zé)任的性質(zhì)和范圍、它們?cè)谧杂缮鐣?huì)中的權(quán)利以及它們與其他類(lèi)型組織的關(guān)系。

藝術(shù)哲學(xué)（美學(xué)）

這是最古老的子領(lǐng)域之一。它涉及藝術(shù)的本質(zhì)，包括表演藝術(shù)和文學(xué)、繪畫(huà)和雕塑。美學(xué)的主要問(wèn)題包括如何解釋和評(píng)價(jià)藝術(shù)創(chuàng)作，以及藝術(shù)如何相互關(guān)聯(lián)、與自然美、道德、宗教、科學(xué)和人類(lèi)生活的其他重要元素之間的關(guān)系。美學(xué)還涉及有關(guān)各種證據(jù)，我們可以有關(guān)于藝術(shù)品和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題-有時(shí)-它可以讓我們了解世界，尤其是人類(lèi)。還有一種審美的形而上學(xué)：繪畫(huà)中的美、交響中的力量、詩(shī)歌中的統(tǒng)一性，是一種什么樣的屬性？這些精神和物理實(shí)體在某種意義上屬于哪些抽象載體？

語(yǔ)言哲學(xué)

這個(gè)領(lǐng)域與認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)都有密切的聯(lián)系，在后者的聯(lián)系中，與心靈哲學(xué)有著密切的聯(lián)系。它處理關(guān)于語(yǔ)言的廣泛?jiǎn)栴}：意義的本質(zhì)、詞與事物之間的關(guān)系、語(yǔ)言學(xué)習(xí)的各種理論以及語(yǔ)言的字面和比喻用法之間的區(qū)別。該領(lǐng)域的一個(gè)主要問(wèn)題是指稱理論：例如，當(dāng)我們從未見(jiàn)過(guò)蘇格拉底，甚至從未讀過(guò)他寫(xiě)的任何東西時(shí)，我們需要什么才能成功地使用這個(gè)名字來(lái)指稱蘇格拉底？如果我們的思想是精神上的心，它們的內(nèi)容怎么可能是關(guān)于外部對(duì)象的？與所有這些問(wèn)題相關(guān)的一個(gè)問(wèn)題是語(yǔ)言和概念之間的關(guān)系。例如，沒(méi)有語(yǔ)言術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)它們的概念在多大程度上是可能的，并且思想本身是否可能脫離語(yǔ)言？由于語(yǔ)言在幾乎所有人類(lèi)活動(dòng)中都至關(guān)重要，因此語(yǔ)言哲學(xué)關(guān)系到我們對(duì)其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域和我們通常所做的大部分工作的理解。

其他重要的子領(lǐng)域

哲學(xué)還有許多其他子領(lǐng)域，當(dāng)追求知識(shí)的新方向或人類(lèi)活動(dòng)的任何其他領(lǐng)域提出新的智力問(wèn)題時(shí)，哲學(xué)的本質(zhì)是作為批判性探究來(lái)開(kāi)發(fā)新的子領(lǐng)域。哲學(xué)的可能子領(lǐng)域的數(shù)量沒(méi)有限制。在尚未提及但通常是重點(diǎn)或研究或教學(xué)（至少作為其他課程的一部分）的子領(lǐng)域中，有邏輯哲學(xué)、歷史哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、醫(yī)學(xué)哲學(xué)、教育哲學(xué)、女性主義哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)、批評(píng)哲學(xué)、文化哲學(xué)、電影哲學(xué)和體育哲學(xué)。

哲學(xué)方法

柏拉圖的對(duì)話使哲學(xué)中所謂的蘇格拉底方法聞名于世。它是蘇格拉底所追求的辯證方法，在對(duì)話中以柏拉圖為代表，在這種方法中，提出思想，探討其意義和含義，并根據(jù)各種標(biāo)準(zhǔn)的一致性和合理性等標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)估，有時(shí)包括常識(shí)。在柏拉圖和亞里士多德那里，我們都找到了可以被稱為概念分析的早期例子。亞里士多德提供了一個(gè)特別好的例子來(lái)說(shuō)明如何理解這一點(diǎn)。在他尼各馬科倫理學(xué)，例如，他試圖交代的概念（或反正一概念）的美德。他認(rèn)為自己在闡明德性現(xiàn)象的本質(zhì)；但是，如果從他的哲學(xué)實(shí)踐的角度來(lái)理解這種本質(zhì)主義觀點(diǎn)，那么將他所做的一些事情解釋為一種概念分析似乎是一致的。他在我們可能認(rèn)為是受過(guò)教育的說(shuō)法中使用了相關(guān)的希臘術(shù)語(yǔ)；然而，他不僅僅是在談?wù)撜Z(yǔ)言用法。這并不是要將他的這種概念分析同化為柏拉圖式的那種，在這種分析上，概念可以通過(guò)對(duì)它們的智力理解來(lái)理解為可以進(jìn)行反思的抽象實(shí)體。事實(shí)上，如果他的分析技術(shù)有時(shí)會(huì)讓人想起柏拉圖，那么在其他時(shí)候，他對(duì)用法和所說(shuō)內(nèi)容的關(guān)注會(huì)讓人想起路德維?！ぞS特根斯坦后期作品中的一些時(shí)刻。

這里的一個(gè)主要問(wèn)題是，這些智力程序（無(wú)論是亞里士多德的還是柏拉圖式的）與語(yǔ)言分析真正不同的程度，在哲學(xué)家之間存在持續(xù)的判斷差異。一個(gè)相關(guān)的問(wèn)題是語(yǔ)言用法在決定概念內(nèi)容方面的權(quán)威程度。如作為辯證方法和概念分析重要是在哲學(xué)，然而，無(wú)論是可以被描述為在哲學(xué)的方法?？赡苊總€(gè)主要哲學(xué)家都在某個(gè)時(shí)候至少使用過(guò)其中一個(gè)。但即使假設(shè)（這當(dāng)然是有爭(zhēng)議的）如果沒(méi)有至少后者的某種措施，哲學(xué)就不能在大規(guī)模上有能力地追求，還有其他的探究方法應(yīng)該被視為哲學(xué)。

理解哲學(xué)尤其是哲學(xué)方法的一條重要途徑是將哲學(xué)方法與科學(xué)方法進(jìn)行比較。至少?gòu)?20 世紀(jì)中葉開(kāi)始，至少在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的大部分時(shí)間里，一直（有時(shí)是默契地）相信科學(xué)方法是一種客觀、理性的尋求真理方法的范式。有一種相關(guān)的信念或預(yù)設(shè)，即哲學(xué)必須在方法論和學(xué)說(shuō)中都考慮到科學(xué)的進(jìn)步。這并不是說(shuō)（或一種）科學(xué)方法，或?qū)茖W(xué)方法的某種解釋?zhuān)殉蔀檎贾鲗?dǎo)地位的哲學(xué)方法。但是有一個(gè)廣泛持有的假設(shè)——我們可以稱之為科學(xué)方法的哲學(xué)優(yōu)先性假設(shè) ——科學(xué)方法是理性追求真理的主要模式，在某種意義上意味著我們的哲學(xué)方法，如果本身不是科學(xué)的，應(yīng)該與科學(xué)方法具有適當(dāng)?shù)南嗨菩?，以及我們的哲學(xué)方法如果結(jié)果與公認(rèn)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)不一致，甚至無(wú)法解釋其可能性，則結(jié)果可能是錯(cuò)誤的。它將有助于在本條目的三個(gè)主要關(guān)注領(lǐng)域中描述這種首要假設(shè)：認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)和方法論。

認(rèn)識(shí)論

在科學(xué)方法目前具有上述首要地位的地方，首先，我們可能期望其首要地位的假設(shè)具有反理性主義的推動(dòng)力。因?yàn)楸M管理性主義者認(rèn)為先驗(yàn)真理在解釋或理論化方面不與科學(xué)陳述競(jìng)爭(zhēng)，但這些真理傳統(tǒng)上也被認(rèn)為是無(wú)法通過(guò)科學(xué)程序反駁的，并且可以通過(guò)非科學(xué)方法（一種反思）可知。第二點(diǎn)是積極的：作為理性信念形成模型的科學(xué)方法的影響推動(dòng)了這樣一種觀點(diǎn)，即我們所知道的大部分是通過(guò)對(duì)最佳解釋的推理（一種歸納推理）而發(fā)現(xiàn)的，而大部分是什么我們的理解是根據(jù)潛在的理論狀態(tài)或?qū)嶓w來(lái)理解的。因此，甚至自我知識(shí)也可以被認(rèn)為不僅由可糾正的信念（粗略地說(shuō)，其理由可以被擊敗的信念）構(gòu)成，而且通常至少包括通過(guò)無(wú)意識(shí)（或至少未被注意）從適當(dāng)?shù)臄?shù)據(jù)推斷得出的信念。對(duì)科學(xué)方法的深刻理解帶來(lái)的易錯(cuò)論在人類(lèi)知識(shí)的其他領(lǐng)域也有類(lèi)似的含義。

形而上學(xué)

在形而上學(xué)中，科學(xué)方法的哲學(xué)首要地位的假設(shè)意味著一種將科學(xué)視為現(xiàn)實(shí)仲裁者的傾向。這里很明顯的一點(diǎn)是，我們應(yīng)該傾向于承認(rèn)我們最可靠的科學(xué)理論所假設(shè)的一切都是真實(shí)的，或者至少假設(shè)是解釋性的基礎(chǔ)。（當(dāng)然，即使我們可以決定我們最證實(shí)的理論是什么，也并不總是清楚這是什么）。但還有更深一層的含義。我們還必須承認(rèn)為理解科學(xué)本身而必須設(shè)定的任何東西都是真實(shí)的，例如屬性、數(shù)字或集合。而且，部分基于假設(shè)奧卡姆剃刀（粗略地說(shuō)，在提供解釋時(shí)我們不應(yīng)該假設(shè)更多實(shí)體或?qū)嶓w類(lèi)型的原則），許多哲學(xué)家認(rèn)為我們不需要其他任何東西。

這里的一個(gè)很好的例子是努力支持倫理學(xué)中的現(xiàn)實(shí)主義（反對(duì)元倫理學(xué)中的非認(rèn)知主義和副現(xiàn)象主義觀點(diǎn)）道德屬性具有因果和解釋力，因此可以發(fā)揮與理論實(shí)體的作用基本相似的解釋作用在科學(xué)領(lǐng)域。然而，道德實(shí)在論者不必是因果論者；他們都同意持有認(rèn)知主義元倫理學(xué)觀點(diǎn)，即道德主張具有真實(shí)價(jià)值（因此是真或假），但其中的理性主義者可能否認(rèn)道德屬性——即使以某種方式基于非道德屬性，例如說(shuō)謊、毆打和殺戮，有因果力-被自己的因果性。然而，大多數(shù)哲學(xué)家會(huì)承認(rèn)，無(wú)論真正的屬性是否必須有因果力量，任何有這種力量的東西都是真實(shí)的。

方法

如果關(guān)于科學(xué)方法至上假設(shè)的形而上學(xué)含義的說(shuō)法是正確的，那么應(yīng)該很容易理解哲學(xué)的一些方法論含義。因?yàn)樵谀撤N程度上，第二個(gè)形而上學(xué)的含義是方法論的：它的基礎(chǔ)主要是對(duì)科學(xué)方法的承諾，因?yàn)樗侨绱顺墒?，并且在尋求真理中幾乎是不言而喻的，因此我們?yīng)該接受任何必須假設(shè)的現(xiàn)實(shí)計(jì)算其成功和需求不支持任何人。進(jìn)一步的方法論含義是通過(guò)以適合科學(xué)處理的方式解釋哲學(xué)問(wèn)題來(lái)盡可能解決哲學(xué)問(wèn)題的趨勢(shì)。頭腦——身體問(wèn)題就是一個(gè)很好的例子，消除唯物主義（它聲稱對(duì)行為的解釋最終并不依賴于對(duì)心理的訴求）說(shuō)明了如何在本體論上貶低對(duì)科學(xué)處理問(wèn)題似乎不必要的東西。在科學(xué)方法的哲學(xué)首要性假設(shè)最有影響力的地方，哲學(xué)方法被認(rèn)為只是局部自主的：科學(xué)方法及其應(yīng)用結(jié)果是我們理性標(biāo)準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)清單的基本決定因素。

除了將科學(xué)方法作為哲學(xué)探究的模型在思考中的作用之外，哲學(xué)家們可能自然而然地傾向于將兩個(gè)核心哲學(xué)領(lǐng)域（認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)）中的一個(gè)或另一個(gè)作為主要的，作為第一哲學(xué)，在一個(gè)暗示性但現(xiàn)在不常見(jiàn)的術(shù)語(yǔ)中。如果我們優(yōu)先考慮認(rèn)識(shí)論，我們往往會(huì)產(chǎn)生一種本體論，該本體論假設(shè)我們的認(rèn)識(shí)論認(rèn)為我們可以擁有知識(shí)或正當(dāng)信念的對(duì)象種類(lèi)。如果我們優(yōu)先考慮形而上學(xué)，我們往往會(huì)產(chǎn)生一個(gè)關(guān)于正當(dāng)信念的解釋?zhuān)试S關(guān)于我們的本體論表面的那種事物的知識(shí)或正當(dāng)信念是真實(shí)的。一個(gè)人的哲學(xué)方法會(huì)影響一個(gè)人的認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)，以及一個(gè)人對(duì)它們之間關(guān)系的感覺(jué)。如果我們的方法受先驗(yàn)反思的支配，那么我們很可能是認(rèn)識(shí)論中的理性主義者和形而上學(xué)中的實(shí)在論者，至少在一定程度上支持任何抽象對(duì)象必須被假定為先驗(yàn)知識(shí)的基礎(chǔ)。如果我們的方法以觀察和實(shí)驗(yàn)為主，

像認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)一樣，哲學(xué)方法可以是塑造哲學(xué)觀點(diǎn)的主要方法。它能否完全確定這種前景是值得懷疑的；因?yàn)槌四承┱J(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)的承諾之外，人們無(wú)法開(kāi)發(fā)甚至使用一種方法。同樣，如果不至少做出初步的形而上學(xué)承諾，就不能發(fā)展認(rèn)識(shí)論，或者在不至少做出初步的認(rèn)識(shí)論承諾的情況下構(gòu)建形而上學(xué)。哲學(xué)家們似乎承認(rèn)，可知的在某種意義上是真實(shí)的，這顯然是不言而喻的。雖然，正如許多哲學(xué)家認(rèn)為的懷疑主義的教訓(xùn)，真實(shí)的東西是可知的并不是不言而喻的，但許多哲學(xué)家不能輕易放棄確信，或?qū)で蠼?，這是事實(shí)。

如果要通過(guò)與科學(xué)方法的比較來(lái)闡明哲學(xué)方法，而不是通過(guò)對(duì)后者的同化而使哲學(xué)方法變得模糊，那么我們必須將科學(xué)方法與其中一個(gè)非常令人印象深刻的特例：理論方法區(qū)分開(kāi)來(lái)。. 前者是經(jīng)驗(yàn)性的，從廣義上講，是實(shí)驗(yàn)性的。后者是建立和重建與數(shù)據(jù)相關(guān)的理論的更一般的方法：提出問(wèn)題、假設(shè)、比較和評(píng)估與數(shù)據(jù)相關(guān)的假設(shè)，根據(jù)比較和評(píng)估修改理論，并通過(guò)評(píng)估相互競(jìng)爭(zhēng)的賬戶來(lái)采用理論。相同或相似的問(wèn)題。這種區(qū)別并不總是得到承認(rèn)或充分理解。一方面，考慮到經(jīng)驗(yàn)主義的影響（現(xiàn)代哲學(xué)中很少有人完全免疫這種影響），一些思想家傾向于將科學(xué)方法視為唯一的理論方法，至少在邏輯和數(shù)學(xué)之外。但是理論方法不是經(jīng)驗(yàn)主義的屬性；理性主義者也可以使用它，

這里所說(shuō)的理論方法非常古老——與系統(tǒng)哲學(xué)本身一樣古老。蘇格拉底試圖通過(guò)根據(jù)例子和反例修改定義來(lái)完善定義；它，或其中的一些主要元素，出現(xiàn)在此處考慮的所有一般哲學(xué)方法中。然而，科學(xué)方法至上的假設(shè)，以及科學(xué)方法是邏輯和數(shù)學(xué)之外唯一合理的理論方法這一經(jīng)常默認(rèn)的觀點(diǎn)，遠(yuǎn)非顯而易見(jiàn)。

考慮形而上學(xué)：例如，遠(yuǎn)沒(méi)有被放逐的性質(zhì)和命題對(duì)于許多哲學(xué)家來(lái)說(shuō)是必不可少的，包括許多以科學(xué)為導(dǎo)向的哲學(xué)家。很正確，這部分是因?yàn)槔斫饪茖W(xué)所必需的。但在形而上學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)最大的推動(dòng)力可能是保護(hù)奧卡姆剃刀的這些共同目標(biāo)?？紤]認(rèn)識(shí)論：迄今為止，沒(méi)有共識(shí)認(rèn)為先驗(yàn)的傳統(tǒng)領(lǐng)域是根據(jù)科學(xué)的，尤其是經(jīng)驗(yàn)主義的路線來(lái)解釋的。如果只有有限數(shù)量的哲學(xué)家愿意捍衛(wèi)存在綜合先驗(yàn)命題（粗略地說(shuō)，實(shí)質(zhì)性命題，例如基本道德原則，基于對(duì)其內(nèi)容的反思而可知）的觀點(diǎn)，則越來(lái)越多，許多哲學(xué)家都意識(shí)到可能存在的可能性。這并不是說(shuō)解析–綜合區(qū)分已經(jīng)得到充分澄清，甚至在許多被認(rèn)為是重要的方面都很重要。建議只是分析的和先驗(yàn)的范疇越來(lái)越少被認(rèn)為是不可理解的或空洞的，甚至是等價(jià)的。

哲學(xué)的自主性

鑒于本條目中所說(shuō)的內(nèi)容，哲學(xué)是一個(gè)獨(dú)特的探究領(lǐng)域應(yīng)該是顯而易見(jiàn)的。即使它的關(guān)注點(diǎn)與其他各種學(xué)科的關(guān)注點(diǎn)重疊，它也有自己的問(wèn)題和至少一些自己的方法。但獨(dú)特性與自主性不同，自主性應(yīng)用于某個(gè)研究領(lǐng)域時(shí)，意味著一種對(duì)其他此類(lèi)領(lǐng)域的獨(dú)立性。在這個(gè)意義上，哲學(xué)是自主的嗎？積極地說(shuō)，與基于假設(shè)科學(xué)方法的哲學(xué)首要地位的哲學(xué)解釋相比，理性主義的觀點(diǎn)可以為哲學(xué)的自主性提供更強(qiáng)的基礎(chǔ)。這里指的是硬自主 ——基于獨(dú)特的概念和方法論地位的那種。這與軟自治 大不相同——該學(xué)科的社會(huì)學(xué)和機(jī)構(gòu)獨(dú)立性主要體現(xiàn)在它通常擁有自己的學(xué)術(shù)部門(mén)。

即使一個(gè)人的哲學(xué)觀點(diǎn)是自然主義的，軟自治也是可持續(xù)的，在強(qiáng)烈的形式下，可以粗略地描述為自然是整個(gè)現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)，唯一的基本真理是自然的真理。與WV Quine相關(guān)的這種觀點(diǎn)的一種形式，哲學(xué)與自然科學(xué)是連續(xù)的。這意味著他們可以證明的主張類(lèi)型或證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有根本區(qū)別：事實(shí)上，認(rèn)識(shí)論本身被認(rèn)為是對(duì)我們的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐的一種心理調(diào)查。此外，從這個(gè)角度來(lái)看，最近發(fā)展的認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域可以被視為一種自然化的心靈哲學(xué)，盡管其范圍可能不僅僅包括該哲學(xué)子領(lǐng)域所解決的問(wèn)題。這種自然主義的哲學(xué)方法并不意味著不存在通過(guò)反思而不是通過(guò)科學(xué)探究適當(dāng)回答的哲學(xué)問(wèn)題，而是答案的狀態(tài)是經(jīng)驗(yàn)的而不是先驗(yàn)的；他們最終對(duì)觀察負(fù)責(zé)，就像科學(xué)假設(shè)一樣，如果以不那么直接的方式。相比之下，根據(jù)至少某些主要哲學(xué)論題是先驗(yàn)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，很明顯為什么它們要對(duì)獨(dú)特的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)負(fù)責(zé)，而不需要通過(guò)感官觀察或科學(xué)實(shí)驗(yàn)得出的證據(jù)來(lái)判斷。

誠(chéng)然，鑒于哲學(xué)只是比科學(xué)更普遍，或者在主題上提出與特殊科學(xué)不同的問(wèn)題，事實(shí)上的自主性可能會(huì)得到維持，這種自主性高于社會(huì)學(xué)而低于概念性。但在這種觀點(diǎn)上，哲學(xué)并沒(méi)有以同樣的方式區(qū)別于科學(xué)，也沒(méi)有自主的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)，尤其是在規(guī)范問(wèn)題上。如果，正如哲學(xué)史上常見(jiàn)的那樣，它被視為一種自主的文化資源，一種對(duì)其自身標(biāo)準(zhǔn)負(fù)責(zé)的規(guī)范性批判事業(yè)，那么哲學(xué)以建議的方式與科學(xué)分開(kāi)似乎是可取的。但獨(dú)特性不是對(duì)立，獨(dú)特性也不意味著競(jìng)爭(zhēng)。此外，假設(shè)硬自治命題是錯(cuò)誤的，可以重新強(qiáng)調(diào)保留軟自治。如果（以下面概述的方式）哲學(xué)是，或者至少應(yīng)該是一種文化資源，那么無(wú)論哲學(xué)家如何看待硬自主，他們都有理由保留該學(xué)科的軟的、社會(huì)學(xué)的自主。

與其他學(xué)科相關(guān)的哲學(xué)

還有許多其他學(xué)科，這里只能說(shuō)明哲學(xué)與一些主要學(xué)科之間的關(guān)系。開(kāi)始的地方是這樣一種觀點(diǎn)，即哲學(xué)在某種意義上是元學(xué)科，它的適當(dāng)業(yè)務(wù)包括解釋其他學(xué)科的結(jié)構(gòu)、方法論，以及實(shí)際上隱含的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論。

為了理解其他學(xué)科，哲學(xué)是必不可少的。關(guān)于一個(gè)領(lǐng)域的許多重要問(wèn)題，例如其概念的性質(zhì)及其與其他學(xué)科的關(guān)系，不屬于該學(xué)科，通常不在該學(xué)科中進(jìn)行研究，并且本質(zhì)上是哲學(xué)問(wèn)題。例如，需要科學(xué)哲學(xué)來(lái)補(bǔ)充對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的理解，這可能源自科學(xué)工作本身。文學(xué)哲學(xué)和歷史哲學(xué)在理解人文方面具有相似的價(jià)值，而藝術(shù)哲學(xué)在理解藝術(shù)方面具有重要意義。此外，哲學(xué)對(duì)于評(píng)估其他學(xué)科使用的各種證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)至關(guān)重要。由于所有知識(shí)領(lǐng)域都使用推理并且必須設(shè)定證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)，

規(guī)范學(xué)科及其子領(lǐng)域——那些與規(guī)范倫理重疊或適當(dāng)提出廣泛倫理標(biāo)準(zhǔn)的子領(lǐng)域——值得特別評(píng)論。其中包括（除其他外）法律、神學(xué)和美學(xué)。

法律

法律領(lǐng)域產(chǎn)生了許多哲學(xué)問(wèn)題。一個(gè)是關(guān)于法律的本質(zhì)，有些人認(rèn)為它暗示與道德的聯(lián)系，而另一些人則認(rèn)為完全是制度現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，例如頒布和執(zhí)行的結(jié)構(gòu)。無(wú)論是哪種觀點(diǎn)，哲學(xué)都直接涉及法律與道德應(yīng)該有什么關(guān)系的重要問(wèn)題。它還涉及相關(guān)的證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)。例如，什么構(gòu)成了有罪證明，以及應(yīng)該如何確定在疏忽和應(yīng)有注意的標(biāo)準(zhǔn)方面誰(shuí)是合理的人？道德和法律責(zé)任的主題，包括能力減弱和部分過(guò)錯(cuò)的問(wèn)題，也是哲學(xué)和法律關(guān)注重疊的領(lǐng)域。

神學(xué)

神學(xué)是另一個(gè)與哲學(xué)重疊的領(lǐng)域。宗教哲學(xué)不僅涉及充分表征神性的問(wèn)題，而且涉及宗教信仰的合理性條件的相關(guān)問(wèn)題。哲學(xué)和神學(xué)所追求的另一個(gè)主要問(wèn)題是倫理與宗教之間的關(guān)系。這兩個(gè)研究領(lǐng)域都與理解邪惡的本質(zhì)有關(guān)——無(wú)論是道德的，如不法行為，還是自然的，如洪水死亡的案例——以及在全知、全能、全善的上帝統(tǒng)治下的世界中，邪惡是如何可能（在各種類(lèi)型和程度上）的。從歷史上看，哲學(xué)影響了神學(xué)，正如神學(xué)影響了哲學(xué)一樣。盡管人們普遍認(rèn)為，可以從另一個(gè)中抽象地追求哲學(xué)假設(shè)，但在宗教領(lǐng)域中，哲學(xué)假設(shè)都不可避免地被預(yù)設(shè)和普遍討論。

美學(xué)

藝術(shù)哲學(xué)已被提及；美學(xué)還包括自然美理論和有關(guān)美學(xué)價(jià)值的相關(guān)問(wèn)題。雖然應(yīng)該承認(rèn)藝術(shù)從業(yè)者甚至不需要知道他們藝術(shù)哲學(xué)的基本原理，但對(duì)于專(zhuān)業(yè)的藝術(shù)評(píng)論家和解釋者來(lái)說(shuō)，這很少，如果有的話。即使對(duì)批評(píng)家來(lái)說(shuō)是可能的，哲學(xué)也提供了一種構(gòu)思藝術(shù)家的作品和產(chǎn)品的方式，幫助批評(píng)家欣賞它并看到它在它所屬的文化中的位置。特別是文學(xué)可能會(huì)在其自己的創(chuàng)作作品中提出哲學(xué)問(wèn)題，或者邀請(qǐng)他們進(jìn)行哲學(xué)解釋。哲學(xué)本身構(gòu)建小故事作為中心例子，使用對(duì)話——含蓄地或明確地——并且經(jīng)常依賴隱喻和其他文學(xué)手段。它是一種文學(xué)媒介，從它的角度來(lái)看，可以根據(jù)相關(guān)的連貫性、合理性、清晰性和深刻性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待其他類(lèi)型的文學(xué)。

這里也應(yīng)該考慮哲學(xué)與職業(yè)的關(guān)系。它對(duì)法律的影響已被注意到。并非所有專(zhuān)業(yè)都可以提及，但簡(jiǎn)要介紹一下醫(yī)學(xué)、新聞和傳播以及廣泛的商業(yè)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是合適的。

醫(yī)學(xué)和其他健康專(zhuān)業(yè)

健康的概念本身就是規(guī)范的，尤其是在心理健康的情況下。在這方面，倫理顯然是相關(guān)的。心靈哲學(xué)也是如此，它強(qiáng)調(diào)對(duì)人的理解?？茖W(xué)哲學(xué)可以更好地理解——甚至更大的能力——將醫(yī)學(xué)研究與醫(yī)學(xué)實(shí)踐相結(jié)合。宗教哲學(xué)可以使人們更好地了解許多患者以及與醫(yī)生密切合作的其他各種人。美學(xué)和哲學(xué)史可以增強(qiáng)從業(yè)者與來(lái)自其他文化或具有不同尋常的取向或觀點(diǎn)的患者或同事之間的共同點(diǎn)。醫(yī)學(xué)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)顯然是直接相關(guān)的。

新聞與傳播

記者面臨著哲學(xué)所面臨的許多挑戰(zhàn)。一是確定什么重要到需要覆蓋。另一個(gè)是事件報(bào)道的客觀性和社論的平衡。第三是確定特定問(wèn)題的證據(jù)質(zhì)量；這對(duì)于決定是信任消息來(lái)源還是依賴匿名消息來(lái)源可能至關(guān)重要。在新聞業(yè)中，比較的，在某些情況下，歷史的觀點(diǎn)是非?？扇〉模ú⑶铱梢哉f(shuō)是強(qiáng)制性的）；在實(shí)現(xiàn)這些觀點(diǎn)時(shí)，哲學(xué)反思是有用的，有時(shí)是必不可少的。哲學(xué)對(duì)新聞和傳播的影響還有更具體的方式：語(yǔ)言哲學(xué)例如，應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)傳播的理解，科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該闡明許多新聞和傳播領(lǐng)域的人必須處理的一些技術(shù)主題。除此之外，政治和社會(huì)哲學(xué)可以加深對(duì)社會(huì)和社會(huì)制度的理解。對(duì)于有特殊興趣的記者來(lái)說(shuō)，美學(xué)、法哲學(xué)和宗教哲學(xué)與他們面臨的問(wèn)題高度相關(guān)。

商業(yè)

對(duì)于商業(yè)和（應(yīng)用）經(jīng)濟(jì)學(xué)中的許多人來(lái)說(shuō)，哲學(xué)對(duì)商業(yè)世界的影響充其量只是微不足道的。但是我們所看到的僅是商業(yè)道德就應(yīng)該掩蓋這種印象。健全的道德觀點(diǎn)對(duì)于制定健全的道德規(guī)范至關(guān)重要；哲學(xué)培訓(xùn)對(duì)于提供清晰、足夠全面和可辯護(hù)的代碼很有價(jià)值。與就業(yè)政策和公平競(jìng)爭(zhēng)一樣，經(jīng)濟(jì)正義是一個(gè)主要問(wèn)題，倫理工作澄清了這一點(diǎn)。公司、工會(huì)和政黨的性質(zhì)和責(zé)任也是如此。此外，如果要掌握成本效益分析，對(duì)概率的理解和評(píng)估是必不可少的。這些主題由歸納邏輯和認(rèn)識(shí)論處理。

哲學(xué)在學(xué)院中的地位

一些應(yīng)該在這里提出的內(nèi)容隱含在已經(jīng)說(shuō)過(guò)的內(nèi)容中：哲學(xué)是一個(gè)基本而全面的知識(shí)領(lǐng)域，因此在高等教育中占有一席之地現(xiàn)在應(yīng)該是顯而易見(jiàn)的。哲學(xué)也有助于在任何領(lǐng)域解決問(wèn)題的能力。在這方面，它的價(jià)值是跨學(xué)科和主題中立的。

批判性思考

在這方面首先要注意的是，哲學(xué)研究有助于培養(yǎng)批判性思維的能力和傾向。邏輯是發(fā)展這種能力的最普遍的哲學(xué)領(lǐng)域。道德本身就相當(dāng)普遍。該學(xué)科的研究應(yīng)表明哲學(xué)反思如何適用于多種道德問(wèn)題。倫理課程通常旨在讓學(xué)生更好地理解道德問(wèn)題，并幫助他們發(fā)展合理的道德觀，從中解決他們?cè)谏钪忻媾R的道德問(wèn)題。沒(méi)有其他學(xué)科以同樣全面和系統(tǒng)的方式處理這些問(wèn)題。事實(shí)上，科學(xué)家和其他人經(jīng)常明確地認(rèn)為這些問(wèn)題超出了他們的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域。認(rèn)識(shí)論可以被認(rèn)為是唯一一門(mén)以適用于任何主題的方式系統(tǒng)地檢查證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)和理性信念標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)科。類(lèi)似的觀點(diǎn)也適用于哲學(xué)深入探討且對(duì)批判性思維很重要的許多其他主題；它們包括定義、知識(shí)、解釋、因果關(guān)系、理由、交流、意義和真理。

規(guī)范問(wèn)題

哲學(xué)為規(guī)范性問(wèn)題提供了一種獨(dú)特而系統(tǒng)的方法——那些關(guān)于什么應(yīng)該是或不應(yīng)該是，什么是對(duì)或錯(cuò)，什么本質(zhì)上是可取的或不受歡迎的，等等——與事實(shí)上的情況相反。人的基本精神權(quán)利是什么？一個(gè)社會(huì)中的人們彼此之間有什么道德義務(wù)？什么是分配物品和確定懲罰的正義？倫理學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)和美學(xué)等領(lǐng)域的研究深入探討了規(guī)范性問(wèn)題。這些領(lǐng)域的課程通常會(huì)檢查哲學(xué)家在回答這些問(wèn)題時(shí)提出的幾種理論，通常鼓勵(lì)學(xué)生使用課程中介紹的方法和概念來(lái)制定和捍衛(wèi)自己對(duì)問(wèn)題的答案。鑒于道德、社會(huì)、審美和其他價(jià)值問(wèn)題在人類(lèi)生活中的重要性，哲學(xué)對(duì)平衡課程的貢獻(xiàn)是無(wú)法估量的。人們可能會(huì)認(rèn)為，這些問(wèn)題在社會(huì)科學(xué)或文學(xué)和歷史中確實(shí)或可以得到適當(dāng)?shù)奶幚怼Ｈ欢?，這些其他學(xué)科并沒(méi)有，也不聲稱以哲學(xué)的方式處理規(guī)范性問(wèn)題。哲學(xué)家研究的許多重要的規(guī)范問(wèn)題在其他領(lǐng)域都沒(méi)有提出。

跨學(xué)科視角

哲學(xué)的一個(gè)重要功能是培養(yǎng)跨學(xué)科的視角。例如，盡管科學(xué)解釋以一種或另一種形式為所有科學(xué)所共有，但關(guān)于其性質(zhì)的概念問(wèn)題和不同科學(xué)中關(guān)于其邏輯的比較問(wèn)題屬于科學(xué)哲學(xué)。其中一些問(wèn)題已經(jīng)被科學(xué)家處理過(guò)，但很少具有對(duì)該主題的概要理解所需的全面性和普遍性。每一門(mén)學(xué)科都會(huì)產(chǎn)生一些關(guān)于自身的本質(zhì)上的哲學(xué)問(wèn)題，許多關(guān)于不同學(xué)科之間關(guān)系的問(wèn)題也是哲學(xué)問(wèn)題。這兩類(lèi)問(wèn)題都在科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)等領(lǐng)域進(jìn)行了研究。哲學(xué)還批判性地檢驗(yàn)科學(xué)和日常生活中的探究方法。它在這方面的方法通常是概念性的、評(píng)估性的和比較性的；通常，對(duì)這些主題的哲學(xué)研究在所使用的技術(shù)、所追求的問(wèn)題以及為回答這些問(wèn)題而產(chǎn)生的理論范圍方面不同于其他方法。在探索其他學(xué)科之間的相互關(guān)系和檢查它們的探究方法時(shí)，哲學(xué)作為元學(xué)科發(fā)揮著獨(dú)特而重要的作用。它提供了一種對(duì)其他學(xué)科的理解 在所追求的問(wèn)題中，以及在回答這些問(wèn)題時(shí)產(chǎn)生的理論的范圍內(nèi)。在探索其他學(xué)科之間的相互關(guān)系和檢查它們的探究方法時(shí)，哲學(xué)作為元學(xué)科發(fā)揮著獨(dú)特而重要的作用。它提供了一種對(duì)其他學(xué)科的理解 在所追求的問(wèn)題中，以及在回答這些問(wèn)題時(shí)產(chǎn)生的理論的范圍內(nèi)。在探索其他學(xué)科之間的相互關(guān)系和檢查它們的探究方法時(shí)，哲學(xué)作為元學(xué)科發(fā)揮著獨(dú)特而重要的作用。它提供了一種對(duì)其他學(xué)科的理解——尤其是他們的預(yù)設(shè)、證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)和解釋方式——其他研究領(lǐng)域既沒(méi)有嘗試也沒(méi)有能力提供。

寫(xiě)作和有效溝通

高等教育的一個(gè)主要目標(biāo)是提高其學(xué)習(xí)機(jī)構(gòu)內(nèi)外的話語(yǔ)質(zhì)量。哲學(xué)研究通常需要分析性寫(xiě)作、批判性閱讀、制定智力問(wèn)題并提出解決方案。由于這些原因，哲學(xué)工作可以大大提高寫(xiě)作和溝通技巧。即使在整個(gè)課程中幾乎都教授寫(xiě)作，哲學(xué)也可以在這項(xiàng)任務(wù)中發(fā)揮重要而獨(dú)特的作用。沒(méi)有其他學(xué)科以同樣的方式強(qiáng)調(diào)口頭論證或概念分析。很少有其他學(xué)科在同等程度上強(qiáng)調(diào)學(xué)生提出自己的理論或批判性評(píng)估，而不是對(duì)現(xiàn)有材料的闡述。此外，清晰、準(zhǔn)確的解釋?zhuān)m當(dāng)考慮他人的立場(chǎng)，哲學(xué)所要求的寫(xiě)作教學(xué)中也強(qiáng)調(diào)了使用具體例子的重要性。寫(xiě)作和口語(yǔ)方面的哲學(xué)訓(xùn)練的這些品質(zhì)使哲學(xué)研究在專(zhuān)業(yè)前的追求以及那些尋求更廣泛教育的人中特別有價(jià)值。

哲學(xué)的文化意義

思想史和跨文化視野

在其歷史和跨文化調(diào)查中，哲學(xué)提供了一種思想史感，有助于人們理解與其他文化相關(guān)的自身文化。大多數(shù)哲學(xué)系和研究所都有至少涉及古代、現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)的研究和教學(xué)計(jì)劃。許多院系提供由不同于他們自己的文化產(chǎn)生的哲學(xué)課程。這些領(lǐng)域的研究有助于人們?cè)跉v史和文化上定位自己，制定合理的價(jià)值觀體系，并理解價(jià)值觀、文化模式和知識(shí)傳統(tǒng)之間的替代方案。

審視世界觀

高等教育的一個(gè)前提是，大多數(shù)反思的人尋求一種連貫的世界觀，以理解他們的經(jīng)歷，指導(dǎo)他們做出某些重大決定，并至少為他們提供關(guān)于人類(lèi)生活及其地位的一些長(zhǎng)期問(wèn)題的初步答案在宇宙中。哲學(xué)研究有助于人們形成和評(píng)估這些觀點(diǎn)，無(wú)論它們是來(lái)自世界特定地區(qū)的思想史，還是來(lái)自比較跨文化研究，來(lái)自對(duì)當(dāng)前科學(xué)的通俗解釋?zhuān)蛘邅?lái)自自己的——也許說(shuō)不清楚——對(duì)自己經(jīng)歷的反應(yīng)。在哲學(xué)中普遍考察的（部分）世界觀中有唯物主義，它把存在的一切（包括人）解釋為本質(zhì)上是物理的；二元論，認(rèn)為思想和人與純粹的物理實(shí)體完全不同；當(dāng)然，還有許多形式的有神論。通常，社會(huì)政治取向，如自由民主和馬克思主義社會(huì)主義，與世界觀有關(guān)。在考察這些立場(chǎng)和世界觀時(shí)，哲學(xué)的方法是整體性的、概念性的和評(píng)價(jià)性的。此外，無(wú)論哲學(xué)家持有什么樣的世界觀，在教授哲學(xué)時(shí)，他們通常都會(huì)以有力地論證和論證為己任。反對(duì)自己的立場(chǎng)。他們?cè)谶@種努力中最典型的關(guān)注是制定一個(gè)框架，以便對(duì)世界觀和社會(huì)政治方向做出理性決策，而不是灌輸任何特定的觀點(diǎn)。

公共政策的表達(dá)和批判

大量的公共政策問(wèn)題主要是道德問(wèn)題，其中大部分問(wèn)題都有重要的道德部分。因此，規(guī)范倫理對(duì)它們的適當(dāng)解決具有特殊的影響。墮胎和賣(mài)淫主要是道德問(wèn)題；這是因?yàn)橹饕姆制缤ǔＪ顷P(guān)于道德權(quán)利和原則而不是非道德事實(shí)。財(cái)富分配和醫(yī)療保健系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)在很大程度上是道德問(wèn)題；但是非道德的事實(shí)問(wèn)題，例如一個(gè)或另一個(gè)系統(tǒng)有什么影響，對(duì)這些問(wèn)題來(lái)說(shuō)比對(duì)前兩個(gè)問(wèn)題更重要。道德哲學(xué)直接涉及公共政策問(wèn)題。一方面，它們涉及正義和人權(quán)問(wèn)題. 發(fā)展適當(dāng)?shù)恼x理論和相關(guān)的道德權(quán)利理論是道德哲學(xué)的一項(xiàng)重大任務(wù)。這些理論試圖回答諸如正義是否需要平等分配財(cái)富等問(wèn)題；是否每個(gè)人都有權(quán)享受物質(zhì)福利；與康復(fù)不同的懲罰是否在道德上是合理的；以及富國(guó)在幫助窮國(guó)方面有哪些道德義務(wù)。墮胎問(wèn)題在這里尤其受到關(guān)注。這是因?yàn)樗囊粋€(gè)主要方面涉及什么構(gòu)成人類(lèi)的形而上學(xué)問(wèn)題（也在神學(xué)背景下?tīng)?zhēng)論）。因此，如果沒(méi)有一定程度的倫理和形而上學(xué)的復(fù)雜性，就無(wú)法充分理解這個(gè)問(wèn)題。

哲學(xué)家，像其他人一樣，都對(duì)這些問(wèn)題的分歧，但有一個(gè)很重要的一點(diǎn)，他們?cè)诤艽蟪潭壬鲜羌s定：有是從壞的推理上的道德問(wèn)題，一些這些問(wèn)題的答案是比別人更好的區(qū)分好辦法。無(wú)論如何，應(yīng)該清楚的是，哲學(xué)反思可能有助于澄清問(wèn)題、評(píng)估或構(gòu)建雙方的論點(diǎn)、確定全方位的政策選擇、制定定義（特別是在起草立法時(shí)）、從立場(chǎng)推斷后果，以便我們可以看到它使我們致力于什么，引出和批評(píng)基本假設(shè)，并根據(jù)道德哲學(xué)中可用的最佳理論和原則評(píng)估道德問(wèn)題。

哲學(xué)家

哲學(xué)是如此廣泛和復(fù)雜，以至于沒(méi)有人是其所有領(lǐng)域的專(zhuān)家。這并不意味著關(guān)于什么是哲學(xué)家，沒(méi)有什么可以說(shuō)的一般類(lèi)型。最簡(jiǎn)單的說(shuō)法是，任何哲學(xué)家都至少在此處描述的一個(gè)子領(lǐng)域中具有高水平的能力。這將意味著使用至少一種上面概述的方法或基本相似的方法；它還意味著對(duì)哲學(xué)的其他一些子領(lǐng)域有所了解。它并不意味著采取任何特定的觀點(diǎn)或反思任何特定的問(wèn)題。然而，哲學(xué)訓(xùn)練和辯證法是知識(shí)多樣性的來(lái)源。通過(guò)這種方式和其他方式，哲學(xué)可以增加智者的深度、廣度和敏銳度，就像智慧可以增加哲學(xué)家的洞察力和判斷力一樣。

眾所周知，在詞源上，哲學(xué)是對(duì)智慧的熱愛(ài)。還有一種強(qiáng)烈的聯(lián)系——也許部分源于柏拉圖和亞里士多德都強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧——用智慧進(jìn)行哲學(xué)反思。部分出于這些原因，一些人認(rèn)為哲學(xué)家必須是明智的，尤其是在實(shí)際問(wèn)題上。如果將某個(gè)領(lǐng)域（例如人際關(guān)系）中的智慧視為該領(lǐng)域的知識(shí)和判斷力，那么哲學(xué)反思確實(shí)具有導(dǎo)致一定程度智慧的巨大潛力，至少在某些重要領(lǐng)域是如此。的確，智慧是許多哲學(xué)家的一個(gè)特征，并且使許多擁有智慧的人傾向于欣賞一個(gè)或另一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。但是哲學(xué)能力并不能保證智慧，對(duì)于非哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，多種智慧都是可能的。

或許這里最積極的一點(diǎn)是，某個(gè)主題領(lǐng)域的哲學(xué)能力至少會(huì)揭示一個(gè)擁有該領(lǐng)域智慧的人所需的大部分真理和一些概念資源。很大程度上取決于相關(guān)領(lǐng)域：更具概念性的或者是規(guī)范性的，哲學(xué)的意義就越大。例如，帶入法律領(lǐng)域的哲學(xué)能力可以大有作為：法律中的主要問(wèn)題涉及證據(jù)、概念上的區(qū)別以及諸如正義和應(yīng)受譴責(zé)之類(lèi)的規(guī)范性概念。在這些領(lǐng)域中，認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)有很大的貢獻(xiàn)。哲學(xué)與計(jì)算機(jī)科學(xué)的聯(lián)系可能不太密切；但即使除了邏輯在該領(lǐng)域的重要性之外，還有諸如隱私和知識(shí)產(chǎn)權(quán)等倫理問(wèn)題，對(duì)于這些問(wèn)題，倫理能力具有重要價(jià)值。

除了哲學(xué)家是否具有典型的智慧之外，他們的文化角色還包括對(duì)其文化中主要元素的批評(píng)，尤其是對(duì)知識(shí)、倫理、美學(xué)、宗教或政治元素的批評(píng)。某些重要的哲學(xué)批評(píng)在某種程度上是中性的：不一致或不連貫的指控在道德上是中性的；論證無(wú)效這一點(diǎn)是合乎邏輯的，并且該論證的組成命題是否為真尚無(wú)定論。哲學(xué)家中一個(gè)并不少見(jiàn)的觀點(diǎn)是，作為哲學(xué)家，他們應(yīng)該以這種方式保持中立，放棄道德和政治立場(chǎng)。根據(jù)這種觀點(diǎn)，采取這些立場(chǎng)適合作為公民的哲學(xué)家，但不適合作為職業(yè)哲學(xué)家的角色。

一種限制較少的觀點(diǎn)是，哲學(xué)家作為一個(gè)群體，例如以美國(guó)哲學(xué)協(xié)會(huì)為代表，不應(yīng)在官方?jīng)Q議中采取道德或政治立場(chǎng)；一個(gè)限制更少的立場(chǎng)會(huì)將這種限制應(yīng)用于政治而非道德問(wèn)題。盡管如此，正如有系統(tǒng)地捍衛(wèi)規(guī)范倫理觀點(diǎn)的哲學(xué)著作一樣，也有一些捍衛(wèi)規(guī)范政治立場(chǎng)的著作?？赡苡腥藭?huì)問(wèn)，為什么擁有完善的規(guī)范性政治立場(chǎng)的哲學(xué)家不應(yīng)該將它們作為具有良好哲學(xué)基礎(chǔ)的公眾提出來(lái)？出版本身可以被視為朝這個(gè)方向邁出的一步，特別是如果作品的風(fēng)格和出版媒介適合大眾廣泛閱讀的話。而且，

哲學(xué)家之間關(guān)于哲學(xué)的適當(dāng)文化角色的分歧可能會(huì)繼續(xù)存在，并且他們可以相當(dāng)合理地對(duì)適合作為個(gè)人的哲學(xué)家廣泛傳播的公共道德或政治立場(chǎng)持有不同的觀點(diǎn)，而不是哲學(xué)家在制度上或作為集體行動(dòng)。身體。但我們可以有把握地說(shuō)，尤其是隨著從 20 世紀(jì)中葉到現(xiàn)在實(shí)證主義的影響力下降，現(xiàn)在很少有哲學(xué)家認(rèn)為在倫理、政治和其他方面采取規(guī)范立場(chǎng)是不恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)。表達(dá)這一點(diǎn)的主要部分的一種方式是說(shuō)哲學(xué)家本身既可以是規(guī)定性的，也可以是描述性的。事實(shí)上，即使是勸告人們避免草率推理也是規(guī)定性的。而且，除了任何明確的規(guī)定外，對(duì)推理的批評(píng)或?qū)μ嶙h的想法的反例都是隱含的規(guī)定：顯然，一個(gè)人不應(yīng)該依賴糟糕的推理或堅(jiān)持一個(gè)有明確反例的想法。作為一個(gè)批判性的企業(yè)，哲學(xué)具有隱含的規(guī)范性。作為評(píng)價(jià)人類(lèi)生活中的主要指導(dǎo)思想，它具有隱含的規(guī)定性。

結(jié)論

哲學(xué)是對(duì)思想和問(wèn)題的系統(tǒng)和批判性研究，對(duì)基本真理的理性追求，對(duì)世界全面理解的追求，對(duì)行為原則的研究等等。人類(lèi)生存的每一個(gè)領(lǐng)域都提出了其技術(shù)和理論適用的問(wèn)題，其方法適用于任何學(xué)科的研究或任何職業(yè)的追求。它的研究包括對(duì)知識(shí)和現(xiàn)實(shí)、價(jià)值和義務(wù)、宗教和科學(xué)、語(yǔ)言和文學(xué)、藝術(shù)和職業(yè)的批判性研究。在學(xué)院里，哲學(xué)研究增強(qiáng)了解決問(wèn)題的能力、理解和表達(dá)思想的能力以及構(gòu)建有說(shuō)服力的論點(diǎn)的能力。在實(shí)踐哲學(xué)的文化中，哲學(xué)可以成為批判的聲音、理想的捍衛(wèi)者、

哲學(xué)還培養(yǎng)對(duì)事物的理解和享受，這些事物的缺失使許多人的生活變得貧乏：審美體驗(yàn)、與許多不同類(lèi)型的人交流、對(duì)當(dāng)前問(wèn)題的討論、對(duì)人類(lèi)行為的敏銳觀察以及對(duì)知識(shí)的追求。對(duì)于學(xué)院內(nèi)外的個(gè)人，哲學(xué)研究提供了一條主要途徑，可以發(fā)展對(duì)美好生活的合理愿景以及傳達(dá)、捍衛(wèi)和在必要時(shí)修改這一愿景的能力。對(duì)人類(lèi)生活應(yīng)該是什么樣子的合理構(gòu)想會(huì)產(chǎn)生一套有序的長(zhǎng)期目標(biāo)和對(duì)生活意義的認(rèn)識(shí)；它通常提供穩(wěn)定的智力刺激，將人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)理論與我們的經(jīng)驗(yàn)不斷變化、不斷令人驚訝的全景進(jìn)行比較；

哲學(xué)。在十六世紀(jì)，“哲學(xué)”仍然是中世紀(jì)基督教形式的亞里士多德主義，柏拉圖主義和其他古老的學(xué)說(shuō)，包括斯多葛主義、伊壁鳩魯主義、懷疑主義、折衷主義和各種神秘傳統(tǒng)，盡管它們正在成為活躍的話題，但仍處于學(xué)術(shù)邊緣的知識(shí)爭(zhēng)論。這一時(shí)期的哲學(xué)實(shí)踐越來(lái)越多地致力于對(duì)這些系統(tǒng)的比較研究。然而，反對(duì)這些教條（或懷疑）傳統(tǒng)的是托馬索·坎帕內(nèi)拉（Tommaso Campanella，1568 –1639），“基督教哲學(xué)在異教徒之后構(gòu)建一種新哲學(xué)是否有用，如果是，基于什么理由。” 這是許多 15、16 和 17 世紀(jì)的思想家提出的挑戰(zhàn)，包括Marsilio Ficino、Pico della Mirandola 和其他新柏拉圖主義者；洛倫佐·瓦拉( Lorenzo Valla)、德西德里烏斯·伊拉斯謨 (Desiderius Erasmus) 和其他人文主義者；Rudolphus Agricola、Petrus Ramus和其他修辭學(xué)和邏輯學(xué)的改革者；Jacopo Zabarella、Giordano Bruno和其他意大利自然哲學(xué)家；和弗朗西斯·培根、約翰內(nèi)斯·開(kāi)普勒、伽利略·伽利萊、勒內(nèi)·笛卡爾、艾薩克·牛頓，以及“自然之黨”和自稱為“新哲學(xué)”的其他擁護(hù)者。

在過(guò)去的兩代人中，特別是保羅·奧斯卡·克里斯特勒 (Paul Oskar Kristeller) 和他的學(xué)生們一直在研究這些和其他超出學(xué)術(shù)主流的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。這為西方思想史開(kāi)辟了新的視角，即使舊的傳統(tǒng)——往往從中世紀(jì)的神學(xué)家兼哲學(xué)家托馬斯·阿奎那 (1224/1225 – 1274) 和經(jīng)院哲學(xué)直接跳到笛卡爾 (1596 – 1650)，法國(guó)理性主義者和形而上學(xué)家，以及其他 17 世紀(jì)的體系建設(shè)者——在現(xiàn)代哲學(xué)正典中仍然占主導(dǎo)地位。

打破經(jīng)院哲學(xué)

按照慣例，現(xiàn)代哲學(xué)始于笛卡爾和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者和科學(xué)哲學(xué)家弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561 – 1626 年），他們是決定性地與中世紀(jì)晚期世界的知識(shí)體系決裂并幫助闡明哲學(xué)新議程的關(guān)鍵人物。這簡(jiǎn)化了一個(gè)復(fù)雜的故事，因?yàn)橹惺兰o(jì)哲學(xué)慢慢地讓位于早期的現(xiàn)代思想體系，跨越了幾代人。但培根和笛卡爾確實(shí)幫助開(kāi)啟了哲學(xué)的革命時(shí)期，在認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、倫理學(xué)和政治哲學(xué)等關(guān)鍵領(lǐng)域發(fā)生了劇變。

十七世紀(jì)初，歷經(jīng)時(shí)間考驗(yàn)的古代思想家的推定權(quán)威，尤其是亞里士多德（384 –公元前 322 年），仍然在哲學(xué)和科學(xué)中占有重要地位。在大學(xué)中根深蒂固的占主導(dǎo)地位的哲學(xué)體系是亞里士多德經(jīng)院哲學(xué)，它是亞里士多德哲學(xué)與阿奎那建立的基督教教義的綜合。但是，培根和笛卡爾等現(xiàn)代哲學(xué)家拒絕了這種對(duì)亞里士多德和其他古代權(quán)威人物的傳統(tǒng)尊重，并與經(jīng)院哲學(xué)體系決裂。對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)權(quán)威的尊重下降有多種原因。宗教改革和反宗教改革的宗教危機(jī)動(dòng)搖了支持傳統(tǒng)的推定，為更自信地質(zhì)疑公認(rèn)的教義開(kāi)辟了空間。人文主義學(xué)者發(fā)掘并重新引入了失落的思想體系，例如古希臘原子論和古典懷疑論，它們提出了亞里士多德理論的替代方案，鼓勵(lì)對(duì)所有這些競(jìng)爭(zhēng)系統(tǒng)的優(yōu)點(diǎn)進(jìn)行批判性辯論。的發(fā)展文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)和迅速發(fā)展的科學(xué)革命也暴露了亞里士多德物理學(xué)和宇宙學(xué)的謬誤。雖然經(jīng)院哲學(xué)在整個(gè) 17 世紀(jì)繼續(xù)主宰大學(xué)，但現(xiàn)代哲學(xué)的主要發(fā)展來(lái)自于在這個(gè)舊機(jī)構(gòu)之外運(yùn)作的思想家，他們通常是擁有獨(dú)立手段或得到貴族贊助而不是教授薪水的人。這些哲學(xué)家通常將他們的作品更廣泛地面向受過(guò)教育的階層，并用白話而不是經(jīng)院學(xué)術(shù)界的拉丁文寫(xiě)作。

在實(shí)踐中，與經(jīng)院哲學(xué)體系的決裂有助于將哲學(xué)重新確立為神學(xué)之外的自主學(xué)科。雖然大多數(shù)主要的早期現(xiàn)代哲學(xué)家都是宗教信徒，他們尋求發(fā)展與其宗教承諾相一致的哲學(xué)理論，但是，由于明確強(qiáng)調(diào)神學(xué)教義，對(duì)人性和物理世界的科學(xué)研究發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變。世俗化的趨勢(shì)甚至包括倫理學(xué)和政治哲學(xué)，諸如托馬斯霍布斯(1588 – 1679)、大衛(wèi)休謨(1711 – 1776) 和伊曼紐爾康德(1724 –1804）基于理性或人性而非上帝的命令建立道德和政治原則。（這個(gè)“世俗化論點(diǎn)”也是現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)故事的一部分，但最近受到了一些學(xué)者的挑戰(zhàn)，最著名的是漢斯·布魯門(mén)伯格。）

與新科學(xué)的聯(lián)系

早期現(xiàn)代哲學(xué)的議程與數(shù)字開(kāi)創(chuàng)如新的科學(xué)的世界觀是緊密相連的伽利略（1564 -開(kāi)普勒（1571 1642）- 1630），和牛頓（1642 - 1727年）。培根、笛卡爾和追隨他們的哲學(xué)家們被新科學(xué)的解釋范圍和力量所吸引，并關(guān)心闡明、編纂和捍衛(wèi)其方法，并探索其對(duì)形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的影響。這一時(shí)期的幾位哲學(xué)家直接參與了科學(xué)實(shí)踐：主要例子包括笛卡爾和德國(guó)哲學(xué)家戈特弗里德·威廉·萊布尼茨(1646 –1716）和康德。早期的現(xiàn)代哲學(xué)家也會(huì)自覺(jué)地導(dǎo)入新的科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法進(jìn)入哲學(xué)的境界，在頭腦中由英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展理論約翰·洛克（1632年- 1704）和休謨。

新的科學(xué)世界觀帶來(lái)了一系列新的哲學(xué)問(wèn)題。首先，存在關(guān)于科學(xué)方法的問(wèn)題（培根、洛克和休謨特別感興趣）。如何證明從觀察到的現(xiàn)象到未觀察到的情況的歸納推斷是合理的？科學(xué)會(huì)向我們展示事物的內(nèi)在本質(zhì)并解釋它們潛在的因果關(guān)系，還是僅限于對(duì)表面現(xiàn)象之間的相關(guān)性和模式進(jìn)行分類(lèi)？然后是形而上學(xué)的問(wèn)題。關(guān)于一方面數(shù)學(xué)與另一方面的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，新的數(shù)學(xué)、定量自然模型的成功向我們展示了什么？在什么意義上，顏色和聲音等經(jīng)驗(yàn)的主觀特征是物質(zhì)世界的一部分？而且，最緊迫的是，人類(lèi)在科學(xué)世界圖景中的地位如何？還有空間嗎自由意志、道德、宗教和人類(lèi)靈魂在新數(shù)學(xué)科學(xué)的廣闊、寒冷、決定論的世界中？

認(rèn)識(shí)論

早期現(xiàn)代哲學(xué)以其重新定位認(rèn)識(shí)論或知識(shí)理論而聞名。對(duì)我們得出和證明知識(shí)主張的過(guò)程的審查在這一時(shí)期占據(jù)了新的首要地位，因?yàn)榕喔?、笛卡爾、洛克、休謨和康德等哲學(xué)家都以自己的方式敦促澄清自然和我們自己認(rèn)知能力的極限。除了在大膽推進(jìn)可能超出我們能力的主題的理論之前檢查我們信仰的來(lái)源和合理性的普遍智慧之外，對(duì)認(rèn)識(shí)論的新強(qiáng)調(diào)還有幾個(gè)更直接的動(dòng)機(jī)。這與亞里士多德和教會(huì)教義等傳統(tǒng)權(quán)威來(lái)源的聲望崩潰有關(guān)。如果古代權(quán)威不再要求自動(dòng)服從，那么誰(shuí)-或者什么-負(fù)責(zé)任的思想家應(yīng)該將其視為合法的知識(shí)來(lái)源嗎？它還與新科學(xué)的成就所提出的方法和科學(xué)程序問(wèn)題有關(guān)。最著名的是，它是由像米歇爾·德·蒙田（Michel de Montaigne，1533 – 1592 年）這樣一位偉大的法國(guó)散文家和古代懷疑主義形式的普及者等人物的懷疑攻擊所引發(fā)的，他認(rèn)為我們所謂的知識(shí)的所有基礎(chǔ)都是不足的。

在早期現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論中，習(xí)慣上區(qū)分兩個(gè)主要派別：一方面是經(jīng)驗(yàn)主義者，另一方面是理性主義者?？赡軙?huì)過(guò)分強(qiáng)調(diào)這種區(qū)別，可能會(huì)錯(cuò)誤地將理性主義者諷刺為對(duì)實(shí)證研究充滿敵意，或者模糊了兩個(gè)群體之間來(lái)回的智力影響的復(fù)雜模式。然而，這種區(qū)別確實(shí)體現(xiàn)了知識(shí)理論方法的一個(gè)重要差異。經(jīng)驗(yàn)主義-培根，洛克，休謨?yōu)槭?認(rèn)為我們所有的想法最終都是在經(jīng)驗(yàn)中獲得的，經(jīng)驗(yàn)的限制為我們的知識(shí)設(shè)定了界限。因此，經(jīng)驗(yàn)主義者建議一定要謙虛：我們的知識(shí)永遠(yuǎn)限于我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)上可觀察到的世界特征中所看到的模式和規(guī)律；對(duì)事物內(nèi)在本質(zhì)的形而上學(xué)思考超越了我們的能力。相反，理性主義-笛卡爾的帶領(lǐng)下，荷蘭猶太形而上學(xué)斯賓諾莎（1632年- 1677年），和萊布尼茨-爭(zhēng)辯說(shuō)，我們的頭腦天生就具有某些想法，而這些想法超出了我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中獲得的想法。使用這些與生俱來(lái)的想法，我們可以對(duì)超越經(jīng)驗(yàn)的事物進(jìn)行推理。對(duì)于理性主義者來(lái)說(shuō)，這解釋了我們?nèi)绾文軌驌碛谐剿锌赡艿慕?jīng)驗(yàn)證實(shí)的知識(shí)，或者是因?yàn)樗钠毡樾裕ㄟ壿?、?shù)學(xué)、自然法則的知識(shí)），或者是因?yàn)樗某?yàn)主題（上帝、靈魂、道德）。

形而上學(xué)

早期的現(xiàn)代哲學(xué)家探索了形而上學(xué)（研究現(xiàn)實(shí)的終極本質(zhì)）的廣泛?jiǎn)栴}，特別是空間和時(shí)間、因果關(guān)系、物質(zhì)的終極結(jié)構(gòu)、道德的本質(zhì)和上帝的問(wèn)題。然而，這一時(shí)期最具特色的形而上學(xué)問(wèn)題一方面關(guān)注人類(lèi)的思想或靈魂與另一方面的物質(zhì)世界之間的聯(lián)系。顯然，這些問(wèn)題與認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向有關(guān)，特別是與笛卡爾著名的懷疑論問(wèn)題有關(guān)，即我們?nèi)绾沃涝谖覀兊念^腦之外有一個(gè)物理領(lǐng)域。但這些問(wèn)題也是由于對(duì)新科學(xué)世界觀的反思而產(chǎn)生的。伽利略和笛卡爾等新科學(xué)的擁護(hù)者認(rèn)為，目標(biāo)，科學(xué)描述的獨(dú)立于心靈的世界可以用數(shù)學(xué)上易于處理的“主要”品質(zhì)（例如形狀、大小和運(yùn)動(dòng)）來(lái)詳盡地表征。顏色、味道、聲音和氣味等“次要”品質(zhì)隨后被降級(jí)為派生狀態(tài)，并且在某種意義上是相對(duì)于觀察者和思維依賴的，與其說(shuō)是最終的客觀現(xiàn)實(shí)，不如說(shuō)是主觀體驗(yàn)的特征。這種區(qū)別對(duì)大多數(shù)早期現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)具有很大的吸引力，但它會(huì)受到愛(ài)爾蘭神職人員等人物的挑戰(zhàn) 與其說(shuō)是最終的客觀現(xiàn)實(shí)，不如說(shuō)是主觀體驗(yàn)的一個(gè)特征。這種區(qū)別對(duì)大多數(shù)早期現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)具有很大的吸引力，但它會(huì)受到愛(ài)爾蘭神職人員等人物的挑戰(zhàn) 與其說(shuō)是最終的客觀現(xiàn)實(shí)，不如說(shuō)是主觀體驗(yàn)的一個(gè)特征。這種區(qū)別對(duì)大多數(shù)早期現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)具有很大的吸引力，但它會(huì)受到愛(ài)爾蘭神職人員等人物的挑戰(zhàn)喬治·伯克利（George Berkeley，1685 – 1753）、休謨和康德指出，要明確區(qū)分依賴于思維的屬性和獨(dú)立于思維的屬性并不是那么容易?？档抡J(rèn)為，即使是空間和時(shí)間也是依賴于思想的或“理想的”。對(duì)于伯克利來(lái)說(shuō)，任何獨(dú)立于思想的現(xiàn)實(shí)的概念從根本上來(lái)說(shuō)都是不連貫的：所有存在的都是思想和他們的想法。

假設(shè)客觀物質(zhì)領(lǐng)域的存在，下一個(gè)問(wèn)題涉及心靈和身體之間的關(guān)系。笛卡爾發(fā)展了一種流行的理論，即心靈是超越物質(zhì)大腦的非物質(zhì)靈魂物質(zhì)，認(rèn)為這有助于解釋意識(shí)的存在，并為超越肉體死亡的來(lái)世和自由意志留出空間（以及道德責(zé)任）在支配物質(zhì)秩序的確定性法則之外。但其他人認(rèn)為該理論提出的問(wèn)題多于解決的問(wèn)題，包括難以解釋非物質(zhì)靈魂和物質(zhì)身體之間的因果相互作用?；舨妓购退官e諾莎等唯物主義者堅(jiān)持認(rèn)為，人類(lèi)動(dòng)物，包括心智，只是一個(gè)復(fù)雜的物質(zhì)系統(tǒng)；其他人，如洛克，就思考自我的終極本質(zhì)提出了形而上學(xué)的不可知論。

政治哲學(xué)

中世紀(jì)教會(huì)和經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)將政治合法性的源泉定位于已建立王朝的隱含的神圣認(rèn)可，這是一種保守的教義，幾乎沒(méi)有為反對(duì)君主的個(gè)人權(quán)利或人民主權(quán)制度留下空間。領(lǐng)先的新教神學(xué)家，如馬丁路德（1483 年至1546 年）重申了神授的教義，盡管一些更激進(jìn)的再洗禮派改革者鼓吹反對(duì)它。對(duì)這種中世紀(jì)傳統(tǒng)的主要哲學(xué)反抗來(lái)自社會(huì)契約理論家：荷蘭法律學(xué)者和哲學(xué)家雨果格勞秀斯(1583 –1645 年）、霍布斯、洛克和瑞士出生的社會(huì)理論家讓-雅克·盧梭（1712 年–1778）。這些人物假設(shè)沒(méi)有政府的“自然狀態(tài)”來(lái)探索個(gè)人的基本權(quán)利，他們認(rèn)為合法的國(guó)家權(quán)力最終源自這種基本的個(gè)人權(quán)利，通過(guò)大眾（雖然可能是隱含的）同意有條件地轉(zhuǎn)移。推論是，個(gè)人保留了某些不可剝奪的反對(duì)政府的權(quán)利，國(guó)家權(quán)威在某種意義上（也許相當(dāng)弱化）取決于民眾的同意，違反隱性契約的政權(quán)是非法的，可以被公正地推翻。洛克將契約理論擴(kuò)展到基于自然權(quán)利的宗教寬容（盡管天主教徒和無(wú)神論者被排除在外），添加以一般經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)知謙遜和宗教信仰的非自愿性質(zhì)為前提的論點(diǎn)。休謨和埃德蒙伯克(1729 – 1797)等保守派抨擊合同理論，認(rèn)為實(shí)際上并沒(méi)有得到民眾的同意；自然權(quán)利的基礎(chǔ)在形而上學(xué)上是可疑的；并且該學(xué)說(shuō)威脅要破壞確保和平與公民秩序的古代政治定居點(diǎn)的穩(wěn)定。

在國(guó)際舞臺(tái)上的佛羅倫薩外交官和政治理論家Niccol 馬基雅維里（1469年- 1527年）眾所周知的認(rèn)可現(xiàn)實(shí)，殘酷的學(xué)說(shuō)，有管理不同狀態(tài)之間的關(guān)系沒(méi)有道德約束。緊隨其后的是霍布斯，在缺乏強(qiáng)制執(zhí)行義務(wù)的總體主權(quán)權(quán)力的情況下，他對(duì)政治道德持懷疑態(tài)度?，F(xiàn)實(shí)主義的反對(duì)者包括格勞秀斯，他在條約的基礎(chǔ)上發(fā)展了一個(gè)實(shí)質(zhì)性的國(guó)際法和道德戒律體系，以及康德，他認(rèn)為理性規(guī)定了一種超越國(guó)家管轄權(quán)的普遍政治道德，并主張建立一個(gè)“國(guó)際聯(lián)盟”執(zhí)行國(guó)際法。

希臘起源（φ ι λ σ ο φ '1 α），術(shù)語(yǔ)理念是歸因于畢達(dá)哥拉斯新詞; 它的字面意思是“對(duì)智慧的熱愛(ài)”，將哲學(xué)視為人類(lèi)的崇高成就，將哲學(xué)家視為智慧的追求者或支持者。在這個(gè)相對(duì)嚴(yán)格的意義上，哲學(xué)意味著質(zhì)疑的過(guò)程和這種質(zhì)疑的結(jié)果，體現(xiàn)在對(duì)人類(lèi)有價(jià)值的個(gè)人或公共事業(yè)中。這樣的表述為“的理念X ” -當(dāng)X可以代表藝術(shù)，廣告，政府，等等-揭示哲學(xué)還意味著對(duì)給定主題、主題或企業(yè)的展望或背景。這個(gè)更廣泛的含義包括學(xué)術(shù)哲學(xué)以及街頭流浪者的哲學(xué)；它使哲學(xué)等同于特定年齡或群體所接受的基本觀點(diǎn)或原則的總和。

然而，即使是這個(gè)術(shù)語(yǔ)的一般含義，也暗示了哲學(xué)與其支持者之間的區(qū)別。每個(gè)哲學(xué)家都有自己的信念，甚至在他可以通過(guò)口頭或書(shū)面符號(hào)將其公之于眾之前。然而，人們贊美、尊重或貶低和譴責(zé)的不是哲學(xué)家，而是他們提供的東西。于是出現(xiàn)了一個(gè)基本問(wèn)題：什么是哲學(xué)？任何重要的答案都意味著有能力將哲學(xué)的內(nèi)容與其他學(xué)習(xí)分支的內(nèi)容區(qū)別開(kāi)來(lái)，或者在不同形式的哲學(xué)化中表征不變量。這項(xiàng)任務(wù)的困難源于哲學(xué)本身的本質(zhì)。與其他知識(shí)分支不同，哲學(xué)知識(shí)既是內(nèi)卷的（在通過(guò)反思向內(nèi)發(fā)展的意義上）和進(jìn)化的（在打開(kāi)新領(lǐng)域以供考慮的意義上）。因此，作為一個(gè)整體，它不是靜止的和封閉的；相反，它是動(dòng)態(tài)的和進(jìn)化的。每一代人，每一位哲學(xué)家，都在限制或擴(kuò)大它的范圍，并為它的含義著色或遮蔽。

這種動(dòng)態(tài)和不斷發(fā)展的特征有助于解釋哲學(xué)家之間的分歧以及哲學(xué)流派或系統(tǒng)的現(xiàn)象（見(jiàn)多元主義，哲學(xué)）。然而，通過(guò)這種分歧，以及通過(guò)真正的融洽，哲學(xué)家起到了哲學(xué)事業(yè)本身的催化劑的作用。有時(shí)他們的努力被誤解；這為反哲學(xué)家的興起提供了契機(jī)，他們從自己關(guān)于哲學(xué)應(yīng)該是什么的觀念出發(fā)攻擊哲學(xué)。與科學(xué)成功相比，他們可能會(huì)強(qiáng)調(diào)它的失敗，與日常生活的需要相比，嘲笑它的抽象性，或者貶低它的表達(dá)與宗教愿景相比是空洞的。當(dāng)關(guān)鍵的問(wèn)題得到解決后，哲學(xué)可能在文化中采取了一個(gè)新的立場(chǎng)，或者幫助它的指責(zé)者澄清了重要的問(wèn)題。因此，人可以被視為以某種方式被困在一個(gè)哲學(xué)網(wǎng)中；他只能通過(guò)某種觀點(diǎn)來(lái)擺脫這種禁錮，但這本身將構(gòu)成他的哲學(xué)。

歷史。假定人們可以從各種不同的觀點(diǎn)來(lái)書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史，哲學(xué)的過(guò)去生活似乎揭示了一些共同的特征。首先，哲學(xué)事業(yè)似乎是不斷尋求一個(gè)完整的、統(tǒng)一的總體規(guī)劃，它與人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的整個(gè)范圍共同擴(kuò)展和解釋。哲學(xué)的第二個(gè)特征源于它從實(shí)際生活的緊急情況中不斷更新。無(wú)論這些問(wèn)題被標(biāo)記為個(gè)人的、社會(huì)的、政治的或宗教的，無(wú)論它們來(lái)自技術(shù)還是其他發(fā)展，人類(lèi)的日常問(wèn)題都會(huì)引導(dǎo)他進(jìn)行哲學(xué)反思。哲學(xué)的第三個(gè)可能更具爭(zhēng)議性的特征是它對(duì)真理的熱情和對(duì)認(rèn)識(shí)的確定性。這既是它最苛刻又最令人沮喪的特征，似乎激勵(lì)著所有哲學(xué)家，但讓他們中的許多人對(duì)他們的成就不滿意。此外，哲學(xué)任務(wù)要求哲學(xué)家用有意義的符號(hào)表達(dá)他的見(jiàn)解。這種相關(guān)性文科似乎是大多數(shù)哲學(xué)研究的第四個(gè)特征。

在基督教之前。從最廣泛的意義上考慮哲學(xué)，人們無(wú)法說(shuō)出第一位哲學(xué)家的名字，也無(wú)法準(zhǔn)確描繪出哲學(xué)誕生的時(shí)刻。然而，將考慮限制在學(xué)術(shù)哲學(xué)上，人們可能會(huì)說(shuō)西方哲學(xué)起源于希臘人，部分是由于他們自己的天才，部分是作為東方思想的一個(gè)分支。那么，與宇宙或人類(lèi)的總年齡相比，哲學(xué)的壽命是短暫的。

本文主要關(guān)注的西方哲學(xué)在公元前 6 世紀(jì)左右首次開(kāi)始在希臘人中呈現(xiàn)出一種可識(shí)別的形式或結(jié)構(gòu)，其原始特征可以被指定為對(duì)宇宙中發(fā)生的變化的興趣或驚奇. 最初的哲學(xué)家在試圖理解自然和存在時(shí)絕非狂妄自大，他們自稱不是智者，而是智慧的愛(ài)好者。哲學(xué)、智慧、知識(shí)和真理——所有這些都被他們視為同義詞，本身就很有價(jià)值。他們傾向于將哲學(xué)等同于所有真正的知識(shí)。漸漸地，尤其是在愛(ài)奧尼亞人眼中，對(duì)有關(guān)宇宙及其內(nèi)容物，尤其是人類(lèi)本身的性質(zhì)和起源的問(wèn)題，有一套有序的回答成為一種特權(quán)。于是，回答問(wèn)題的能力成為哲學(xué)家的先決條件。然而，提出問(wèn)題本身代表了哲學(xué)藝術(shù)的第一階段。

古典哲學(xué)作為對(duì)世界的總體看法并在某種程度上等同于一般知識(shí)，主要是由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德發(fā)展起來(lái)的。尤其是后兩位思想家，可以說(shuō)是探討了20世紀(jì)西方哲學(xué)思想所關(guān)注的主要問(wèn)題，盡管方式不同。任何事物成為或成為什么意思？存在和成為的起源、條件和最終條件是什么？誰(shuí)是人，他與存在有什么關(guān)系？知道和被知道是什么意思，知道的條件和要求是什么？存在和知識(shí)以什么方式相關(guān)？這一時(shí)期也劃出了哲學(xué)家感興趣的主要分支或領(lǐng)域：邏輯中追求有序的思想，

再一次，隨著蘇格拉底和柏拉圖，哲學(xué)變得自覺(jué)了。任何名副其實(shí)的哲學(xué)都被期望具有某些屬性：（1）它是普遍的、有序的和系統(tǒng)的；(2) 它不是暫時(shí)的，而是必要的，甚至是一種永恒的知識(shí)；（3）它不僅僅是普通人的問(wèn)題的回答，而是極少數(shù)人獲得的東西。簡(jiǎn)而言之，它是嚴(yán)格意義上的科學(xué)，因此它等同于所有真實(shí)的和確定的知識(shí)。成為數(shù)學(xué)家或形而上學(xué)家，成為天文學(xué)家或音樂(lè)家，至少在某種參與性意義上，就是成為哲學(xué)家。經(jīng)過(guò)大約 400 年的發(fā)展，哲學(xué)被認(rèn)為是一個(gè)開(kāi)放但包羅萬(wàn)象的系統(tǒng)，對(duì)任何事物提出和回答問(wèn)題，

在此期間，甚至哲學(xué)家們自己也曾多次嘗試挑戰(zhàn)這種完全和至高無(wú)上的智慧的概念。詭辯家和懷疑論的各種支持者引入了將在以后幾個(gè)世紀(jì)重新出現(xiàn)的輔助潮流。但是，總的來(lái)說(shuō)，古典希臘思想家的影響更大。他們?cè)O(shè)定了哲學(xué)在其隨后的歷史中大部分要遵循的路線。

哲學(xué)與基督教。哲學(xué)在基督教對(duì)其自身世界觀的激烈反對(duì)中幸存下來(lái)，這有點(diǎn)令人驚訝?；浇烫峁┝艘惶仔碌奶嶙h、新的術(shù)語(yǔ)和完整的生活方式，聲稱優(yōu)于當(dāng)前和早期的僅屬于人類(lèi)的智慧形式。但是哲學(xué)根深蒂固，不能輕易屈服，而且需要和解很快就變得明顯了。誠(chéng)然，在第一次對(duì)抗中，基督徒有詆毀哲學(xué)的傾向，哲學(xué)家有嘲笑或貶低基督教的傾向。然而，這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)都幸存下來(lái)并從這次遭遇中受益?；浇虨檎軐W(xué)思考開(kāi)辟了新的領(lǐng)域：個(gè)人上帝的概念和了解他內(nèi)心生活的可能性；上帝是創(chuàng)造者并與人和世界有關(guān)的觀念；每個(gè)人在上帝眼中的基本價(jià)值觀念?；浇桃餐瑯邮芤?，尤其是在其目標(biāo)是使萬(wàn)物成為基督教：它渴望將基督的話與人的話結(jié)合起來(lái)，以提供統(tǒng)一的世界觀。然而，這項(xiàng)任務(wù)并沒(méi)有通過(guò)任何巡回演出來(lái)完成數(shù)百年。第一次成功的綜合，在 5 世紀(jì)，仍然作為奧古斯丁 - 柏拉圖的思想潮流而持久（見(jiàn)奧古斯丁主義）。在坎特伯雷的安塞姆、阿拉伯和猶太哲學(xué)家、阿伯拉爾以及無(wú)數(shù)其他基督徒和非基督徒（見(jiàn)托馬斯主義）等思想家的辛勤準(zhǔn)備之后，另一種綜合體——托馬斯主義亞里士多德主義在 13 世紀(jì)形成。第三個(gè)方案是通過(guò)Moderna的第14和15世紀(jì)，起源與奧康的威廉（見(jiàn)ockhamism;唯名）。其他人可能尚未確定，因?yàn)榛浇膛c理性思想之間的融洽是基督徒面臨的一個(gè)長(zhǎng)期問(wèn)題，他們很可能在后代中以不同的方式解決這個(gè)問(wèn)題。（見(jiàn)教父哲學(xué)；經(jīng)院哲學(xué)；基督教哲學(xué)。）

哲學(xué)與科學(xué)。17 世紀(jì)及以后的新科學(xué)并非完全從頭開(kāi)始。在 12 世紀(jì)和隨后的幾個(gè)世紀(jì)里，古代哲學(xué)的潮流在拉丁西方重新出現(xiàn)，連同無(wú)數(shù)其他影響，共同使科學(xué)成為可能。當(dāng)然，沒(méi)有人會(huì)不相信伽利略和他的先驅(qū)同伴。但是中世紀(jì)哲學(xué)家的貢獻(xiàn)也發(fā)揮了重要作用，特別是通過(guò)綜合人類(lèi)知識(shí)的聚合并將其傳遞給創(chuàng)新者。

新科學(xué)對(duì)哲學(xué)的第一個(gè)也是最直接的影響是有意或隱含的模仿。隨著科學(xué)的發(fā)展壯大，以培根為首的一批哲學(xué)家希望建立一種“新哲學(xué)”，這實(shí)際上是一門(mén)普遍的科學(xué)。R. 笛卡爾、B. 斯賓諾莎和 GW 萊布尼茨等人試圖為新的數(shù)學(xué)哲學(xué)建模。英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義者更傾向于將實(shí)驗(yàn)科學(xué)作為他們哲學(xué)思考的基礎(chǔ)。在康德主義和黑格爾主義以及邏輯實(shí)證主義的框架內(nèi)進(jìn)行概念化的許多思想家，努力使用數(shù)學(xué)和實(shí)證科學(xué)作為他們哲學(xué)的模型。最近，H. bergson 和 W. James 等哲學(xué)家將哲學(xué)和科學(xué)視為兩個(gè)互補(bǔ)但截然不同的學(xué)習(xí)分支。

新科學(xué)對(duì)哲學(xué)的另一個(gè)影響是試圖將科學(xué)發(fā)現(xiàn)吸收到哲學(xué)中，甚至將哲學(xué)完全建立在科學(xué)理論或觀點(diǎn)上。因此，達(dá)爾文的進(jìn)化論、愛(ài)因斯坦的相對(duì)論、布勞威爾的直覺(jué)主義和弗洛伊德的力比多構(gòu)成了許多哲學(xué)化的基礎(chǔ)，更不用說(shuō)漢斯·賴興巴赫和維也納學(xué)派的“科學(xué)哲學(xué)”了。與這種發(fā)展相關(guān)的是哲學(xué)方法論與科學(xué)方法論的問(wèn)題?？茖W(xué)本身是通過(guò)方法統(tǒng)一還是區(qū)分的？無(wú)論如何，他們的方法是否與哲學(xué)的方法不同？[見(jiàn)方法論（哲學(xué)）]。

科學(xué)對(duì)早先被視為哲學(xué)問(wèn)題的日益關(guān)注迫使哲學(xué)家重新考慮哲學(xué)事業(yè)的各個(gè)方面。一些傾向方面的所有知識(shí)，科學(xué)和留下的精神領(lǐng)域，é LAN重要，意志，審美經(jīng)驗(yàn)和生活理念偶有表現(xiàn)出來(lái)。其他人則將興趣的重疊視為科學(xué)和哲學(xué)基本統(tǒng)一的標(biāo)志，因?yàn)樗鼈儗で髮?duì)相同問(wèn)題的令人滿意的（如果是互補(bǔ)的）解決方案（參見(jiàn)哲學(xué)和科學(xué)）。

過(guò)渡和當(dāng)代趨勢(shì)。除了對(duì)科學(xué)的關(guān)注之外，20 世紀(jì)的哲學(xué)家們?cè)絹?lái)越意識(shí)到人和他的問(wèn)題。即使是新的絕望哲學(xué)家，他們也是希望的先知，因?yàn)樗麄兪侨祟?lèi)命運(yùn)多舛的境遇。在假裝討論萬(wàn)物的本質(zhì)之前，這些思想家對(duì)人及其在日常世界中的經(jīng)歷進(jìn)行了哲學(xué)思考。他們將人指定為歷史的、意識(shí)的、身體自我的、超越的，以及一般來(lái)說(shuō)是面向未來(lái)的過(guò)程中的存在；但他們也看到了人類(lèi)存在和活動(dòng)模式的本體論維度。他們認(rèn)為人是他們的私人和公共哲學(xué)及其影響的負(fù)責(zé)作者，無(wú)論有沒(méi)有上帝。在他們看來(lái)，關(guān)注專(zhuān)業(yè)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)建立了一個(gè)自己的抽象世界；但是，通過(guò)技術(shù)，科學(xué)可以幫助自由人完成他的歷史任務(wù)。宗教和藝術(shù)被視為更接近人類(lèi)的日常世界，增加了現(xiàn)在和無(wú)限未來(lái)的生活意義。

定義。沒(méi)有所有哲學(xué)家一致同意的哲學(xué)定義。然而，如果考慮僅限于一方面在古典和經(jīng)院傳統(tǒng)中被普遍接受的哲學(xué)觀點(diǎn)，另一方面在現(xiàn)代傳統(tǒng)中被廣泛接受，就可以劃出相當(dāng)廣泛的一致領(lǐng)域。

古典和經(jīng)院傳統(tǒng)。古典和經(jīng)院傳統(tǒng)的思想家傾向于將哲學(xué)視為一種思維習(xí)慣或自然知識(shí)體系，它是使用特殊方法產(chǎn)生的，它使人們能夠以或多或少的深刻方式解釋人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的總和。它與常識(shí)的不同之處在于它是系統(tǒng)地獲得和進(jìn)化的，盡管它必須從普通的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始。只要它認(rèn)為一切都是可知的，并且不限于一個(gè)或其他物種或種類(lèi)的實(shí)體；它的關(guān)注點(diǎn)比特殊科學(xué)更普遍；在某種意義上，它甚至包括它們及其對(duì)象。

在這一傳統(tǒng)中所考慮的哲學(xué)的更詳細(xì)的描述可以通過(guò)列舉它通常處理的問(wèn)題和問(wèn)題來(lái)獲得。因此，它的研究領(lǐng)域之一涉及獲取知識(shí)的程序；另一個(gè)涉及自然世界和相關(guān)主題，例如運(yùn)動(dòng)、時(shí)間和空間；另一個(gè)是關(guān)于生命及其意義、人的本性以及他的各種認(rèn)知和食欲活動(dòng)；另一個(gè)涉及道德、社會(huì)和政治生活、法律的性質(zhì)和其他維護(hù)公共利益的機(jī)構(gòu)；還有一個(gè)是關(guān)于存在、它的屬性、它的類(lèi)別和它的原則。

亞里士多德-托馬斯主義傳統(tǒng)中的思想家尤其強(qiáng)調(diào)哲學(xué)知識(shí)的確定性和因果性。盡管不認(rèn)為哲學(xué)家所研究的每一個(gè)主題都允許絕對(duì)確定的判斷，但他們將真理和確定性視為哲學(xué)的目標(biāo)，并堅(jiān)持至少可以為人類(lèi)心靈提供一些哲學(xué)推理可以扎實(shí)基礎(chǔ)的起點(diǎn)。在他們的理解中，哲學(xué)始終對(duì)進(jìn)一步的擴(kuò)展和發(fā)展持開(kāi)放態(tài)度，但在這種發(fā)展所基于的基本原理和其他不證自明的真理方面，它不會(huì)發(fā)生變化，除非它們變得更加重要。隨著時(shí)間的推移，深刻地理解和理解。因此，他們將哲學(xué)定義為所有確定的和明顯的知識(shí)，無(wú)論是直接還是通過(guò)因果分析和論證，人們都可以通過(guò)人類(lèi)理性來(lái)實(shí)現(xiàn)，這在思辨秩序和實(shí)踐秩序中都是如此，但在后者中，只有這樣才能使人達(dá)到他的最終目的。哲學(xué)涉及所有知識(shí)，它不僅是一門(mén)科學(xué)，而且是多種不同科學(xué)的總和；由于它的統(tǒng)一性只是類(lèi)比，不能?chē)?yán)格定義。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見(jiàn)分開(kāi)，也與神圣的信仰分開(kāi)，雖然是確定的，但對(duì)人類(lèi)的頭腦來(lái)說(shuō)并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，后者利用只有通過(guò)接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。人可以僅通過(guò)人類(lèi)理性來(lái)實(shí)現(xiàn)，這在思辨秩序和實(shí)踐秩序中都是如此，但在后者中，只有這樣才能使人達(dá)到他的最終目的。哲學(xué)涉及所有知識(shí)，它不僅是一門(mén)科學(xué)，而且是多種不同科學(xué)的總和；由于它的統(tǒng)一性只是類(lèi)比，不能?chē)?yán)格定義。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見(jiàn)分開(kāi)，也與神圣的信仰分開(kāi)，雖然是確定的，但對(duì)人類(lèi)的頭腦來(lái)說(shuō)并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，后者利用只有通過(guò)接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。人可以僅通過(guò)人類(lèi)理性來(lái)實(shí)現(xiàn)，這在思辨秩序和實(shí)踐秩序中都是如此，但在后者中，只有這樣才能使人達(dá)到他的最終目的。哲學(xué)涉及所有知識(shí)，它不僅是一門(mén)科學(xué)，而且是多種不同科學(xué)的總和；由于它的統(tǒng)一性只是類(lèi)比，不能?chē)?yán)格定義。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見(jiàn)分開(kāi)，也與神圣的信仰分開(kāi)，雖然是確定的，但對(duì)人類(lèi)的頭腦來(lái)說(shuō)并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，后者利用只有通過(guò)接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。但在后者中，只有這樣才能使人達(dá)到他的最終目的。哲學(xué)涉及所有知識(shí)，它不僅是一門(mén)科學(xué)，而且是多種不同科學(xué)的總和；由于它的統(tǒng)一性只是類(lèi)比，不能?chē)?yán)格定義。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見(jiàn)分開(kāi)，也與神圣的信仰分開(kāi)，雖然是確定的，但對(duì)人類(lèi)的頭腦來(lái)說(shuō)并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，后者利用只有通過(guò)接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。但在后者中，只有這樣才能使人達(dá)到他的最終目的。哲學(xué)涉及所有知識(shí)，它不僅是一門(mén)科學(xué)，而且是多種不同科學(xué)的總和；由于它的統(tǒng)一性只是類(lèi)比，不能?chē)?yán)格定義。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見(jiàn)分開(kāi)，也與神圣的信仰分開(kāi)，雖然是確定的，但對(duì)人類(lèi)的頭腦來(lái)說(shuō)并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，后者利用只有通過(guò)接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見(jiàn)分開(kāi)，也與神圣的信仰分開(kāi)，雖然是確定的，但對(duì)人類(lèi)的頭腦來(lái)說(shuō)并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，后者利用只有通過(guò)接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見(jiàn)分開(kāi)，也與神圣的信仰分開(kāi)，雖然是確定的，但對(duì)人類(lèi)的頭腦來(lái)說(shuō)并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，后者利用只有通過(guò)接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。

現(xiàn)代傳統(tǒng)?，F(xiàn)代哲學(xué)家試圖定義哲學(xué)，可以用主體和客體之間的相互關(guān)系來(lái)解釋?zhuān)粚?duì)他們來(lái)說(shuō)，主體和客體的對(duì)抗是產(chǎn)生哲學(xué)內(nèi)容的原因。現(xiàn)代時(shí)代沒(méi)有哲學(xué)家否認(rèn)主體在哲學(xué)化中的作用。唯物主義者、經(jīng)驗(yàn)主義者和現(xiàn)象主義者可能會(huì)將主體或他的經(jīng)驗(yàn)還原為粗暴的物質(zhì)或感覺(jué)圖像，而一元論者或主觀唯心論者可能會(huì)將主體與客體合并。但似乎所有人都同意哲學(xué)是對(duì)主體經(jīng)驗(yàn)的反映；它是自我對(duì)任何看似非我的事物的反應(yīng)。在 20 世紀(jì)初期，比以往更加強(qiáng)調(diào)這一主題，作為所有哲學(xué)研究的核心。盡管哲學(xué)可能是超精神客體的真實(shí)報(bào)告或?qū)?yīng)物，像所有知識(shí)一樣，它被視為本土個(gè)人的；它是從也體現(xiàn)哲學(xué)家本人的意識(shí)領(lǐng)域中產(chǎn)生的符號(hào)中喚起、包圍和呈現(xiàn)的。從這個(gè)角度來(lái)看，哲學(xué)就是哲學(xué)家所認(rèn)為的。他本人是其真實(shí)含義的最終指稱。哲學(xué)家使用各種各樣的名稱——例如科學(xué)、智慧、自由、世界觀、此在和生活世界 ——來(lái)命名主體對(duì)哲學(xué)的這一個(gè)人方面。

但哲學(xué)通常被認(rèn)為是關(guān)于某事的——這是否被稱為對(duì)象、存在、想法、物質(zhì)、原則、自我、原因、事物、精神或意志。哲學(xué)的對(duì)象被某些人視為進(jìn)入或傳達(dá)到主體的東西；其他人則認(rèn)為客體是主體所伸向的對(duì)象，是他所趨向的對(duì)象，甚至是他最終達(dá)到的對(duì)象?？腕w作為主體的對(duì)應(yīng)物，因此被不同的哲學(xué)家賦予不同的價(jià)值。因此，很明顯，一個(gè)人可以在現(xiàn)代意義上的哲學(xué)內(nèi)容在唯我論的主體中處于清醒的最低限度，或者在涉及大量對(duì)象時(shí)處于狂喜的最大值。然而，無(wú)論突出哪些因素，哲學(xué)最終都是對(duì)主體與客體融合的反思和衍生。是個(gè)人反思的內(nèi)容，

范圍。以下對(duì)哲學(xué)分支或領(lǐng)域的調(diào)查采用傳統(tǒng)的知識(shí)分類(lèi)，分為三個(gè)層次或三個(gè)層次的思辨知識(shí)和具有藝術(shù)、審慎和道德科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)踐知識(shí)（見(jiàn)科學(xué)，分類(lèi)）。可能有人會(huì)爭(zhēng)辯說(shuō)，這種區(qū)分要么站不住腳，要么不適用于現(xiàn)代思想，但事實(shí)仍然是沒(méi)有新的分類(lèi)被普遍接受。當(dāng)然，這里提出的問(wèn)題預(yù)設(shè)了以下問(wèn)題的答案：哲學(xué)是什么樣的總體？有些人認(rèn)為它是一個(gè)完整的有機(jī)統(tǒng)一體：它研究的是普遍存在，特別是：它包含大問(wèn)題并挖掘出小細(xì)節(jié)；但它的外觀是統(tǒng)一的，它內(nèi)部的唯一區(qū)別在于它所考慮的主題的多樣性。其他人將哲學(xué)視為，例如，主要是形而上學(xué)或邏輯學(xué)：他們認(rèn)為只有通過(guò)參與才能成為哲學(xué)的其他分支。然而，無(wú)論堅(jiān)持何種立場(chǎng)，當(dāng)代哲學(xué)都可以被理解為古典哲學(xué)以下分支的歷史發(fā)展而不會(huì)受到太多歪曲：邏輯；自然哲學(xué)和心理學(xué)；數(shù)學(xué)及其哲學(xué)；形而上學(xué)，包括認(rèn)識(shí)論和自然神學(xué)；以及藝術(shù)、倫理和政治的實(shí)踐領(lǐng)域。形而上學(xué)，包括認(rèn)識(shí)論和自然神學(xué)；以及藝術(shù)、倫理和政治的實(shí)踐領(lǐng)域。形而上學(xué)，包括認(rèn)識(shí)論和自然神學(xué)；以及藝術(shù)、倫理和政治的實(shí)踐領(lǐng)域。

邏輯。傳統(tǒng)哲學(xué)以某種方式將邏輯視為高等教育的傳播學(xué)。邏輯從概念、判斷和推理的角度教授正確的思維模式?？v觀古代和中世紀(jì)，邏輯學(xué)與其他學(xué)術(shù)分支密切相關(guān)，盡管有一些值得注意的嘗試將其從與心理學(xué)和形而上學(xué)的親緣關(guān)系中解放出來(lái)。培根、笛卡爾、萊布尼茨和康德是為邏輯賦予與形而上學(xué)不同的視野和領(lǐng)域的斗爭(zhēng)中的關(guān)鍵人物；另一方面，G. Boole、G. Peano、G. Frege、B. russell 和 E. husserl 在那些努力使邏輯去心理化的人中很突出。由于這些影響，人們至少可以確定邏輯的三個(gè)方面。在第一個(gè)方面，這是更傳統(tǒng)的，邏輯作為輔助其他學(xué)習(xí)分支的工具或工具發(fā)揮作用。在第二個(gè)方面，邏輯本身成為一門(mén)與思想形式有關(guān)的學(xué)科；這種用法在物流或數(shù)理邏輯中得到了最好的例證，或符號(hào)邏輯?，F(xiàn)象學(xué)揭示了邏輯的第三個(gè)方面。它提出了一種方法，可以通過(guò)該方法來(lái)尋找以下問(wèn)題的答案：上帝、天鵝絨或原子等概念涉及什么，或者其真正含義是什么？（見(jiàn)邏輯；邏輯，歷史；邏輯，象征。）

自然哲學(xué)和心理學(xué)。最早的自然哲學(xué)是物理、生物和心理科學(xué)興起的背景。柏拉圖的蒂邁歐它的許多評(píng)論，連同亞里士多德的物理論文及其中世紀(jì)和早期現(xiàn)代評(píng)論，都極大地解釋了為什么 17 世紀(jì)的科學(xué)家開(kāi)始將自己視為新的自然哲學(xué)家。然而，一系列劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)改變了這一局面，逐漸將哲學(xué)世界觀與科學(xué)世界觀分開(kāi)。進(jìn)化論以及生物學(xué)、古生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)等科學(xué)挑戰(zhàn)了古代思想的某些表述中潛在的靜態(tài)自然概念。解析幾何、微積分和非歐幾何的發(fā)現(xiàn)為研究變化的世界提供了新的工具。同樣，與量子理論相關(guān)的新概念相對(duì)論導(dǎo)致對(duì)所有百年歷史的世界圖片的質(zhì)疑。結(jié)果，獨(dú)立于科學(xué)知識(shí)的哲學(xué)世界觀的可能性受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。哲學(xué)僅限于評(píng)估科學(xué)建議和捍衛(wèi)人類(lèi)價(jià)值免受技術(shù)侵蝕的作用。然而，最近，科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了，人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)家更多地回歸自然世界的哲學(xué)概念。傳統(tǒng)的自然哲學(xué)同樣得到了那些渴望將其基本原則與改變后的科學(xué)觀相協(xié)調(diào)的人的大力支持。（見(jiàn)自然哲學(xué)。）

類(lèi)似的動(dòng)蕩導(dǎo)致哲學(xué)與心理學(xué)及其分支的分離。人的本性、功能和終極性情是柏拉圖和亞里士多德傳統(tǒng)中廣泛討論的一個(gè)古老問(wèn)題。對(duì)兩者而言，對(duì)人的研究主要是對(duì)心理或靈魂的研究，而身心關(guān)系的問(wèn)題是最重要的。然而，隨著與人更直接相關(guān)的新科學(xué)的興起，各種哲學(xué)（二元論、一元論、唯物論等）被開(kāi)發(fā)出來(lái)試圖回答這個(gè)問(wèn)題：誰(shuí)是人？與這些哲學(xué)在時(shí)間上分離的心理學(xué)及其附屬學(xué)科與自然科學(xué)的關(guān)系更加密切。

數(shù)學(xué)和哲學(xué)。沒(méi)有哪個(gè)學(xué)習(xí)分支比數(shù)學(xué)與哲學(xué)有更長(zhǎng)時(shí)間或更密切的聯(lián)系。除了極端的經(jīng)驗(yàn)主義者和唯物主義者之外，哲學(xué)家們經(jīng)常將數(shù)學(xué)科學(xué)視為復(fù)雜思想的典范，作為其他學(xué)習(xí)分支趨于一致的確定性極限。早期的哲學(xué)家將數(shù)學(xué)視為量化存在的科學(xué)，承認(rèn)它處于形而上學(xué)和自然哲學(xué)之間的中間位置。受數(shù)學(xué)新發(fā)現(xiàn)的影響，現(xiàn)代思想家修改了這些觀點(diǎn)。但是，在當(dāng)前對(duì)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)和數(shù)學(xué)哲學(xué)中的相關(guān)主題的關(guān)注中，仍然見(jiàn)證了數(shù)學(xué)與哲學(xué)的密切關(guān)系。（見(jiàn)數(shù)學(xué)，哲學(xué)。）

形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和自然神學(xué)。在人類(lèi)歷史上，沒(méi)有哪門(mén)學(xué)科比形而上學(xué)更能獲得更熱烈的贊譽(yù)或更激烈的謾罵。對(duì)某些人來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)比神學(xué)更神圣；對(duì)于其他人來(lái)說(shuō)，比占星術(shù)更邪惡。也沒(méi)有任何其他主題與其他主題混淆并被迫戴上邏輯、心理學(xué)或人類(lèi)學(xué)等等的面具。傳統(tǒng)上，形而上學(xué)是一般存在的科學(xué)，與其他專(zhuān)門(mén)關(guān)注特定存在的學(xué)科相比。因此，形而上學(xué)對(duì)所有科學(xué)和藝術(shù)，包括生活藝術(shù)本身，都起著智慧的作用。在后者的霸權(quán)受到基督教信仰的挑戰(zhàn)之后，形而上學(xué)成為探索基督教奧秘的工具。在整個(gè)早期的基督教和中世紀(jì)的思想時(shí)期，因此，它保留了與其他學(xué)習(xí)分支的聯(lián)系。然而，新科學(xué)使形而上學(xué)與與之相關(guān)的頹廢科學(xué)成為運(yùn)動(dòng)。很多時(shí)候，形而上學(xué)家的反應(yīng)是繼續(xù)以傳統(tǒng)形式闡述他們的科學(xué)——既不接受新科學(xué)，也不為新科學(xué)做出任何貢獻(xiàn)。

然而，這些科學(xué)的巨大成功，加上全新哲學(xué)的興起，已經(jīng)使形而上學(xué)從沉睡中醒來(lái)。一些學(xué)者對(duì)新科學(xué)及其方法的影響感到震驚，大聲喊叫“回到形而上學(xué)”。人類(lèi)知識(shí)的本質(zhì)問(wèn)題被重新提出，并導(dǎo)致了被稱為認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)分支的發(fā)展——這是現(xiàn)代哲學(xué)中具有關(guān)鍵重要性的學(xué)科。從這些和其他運(yùn)動(dòng)的陣痛中，形而上學(xué)的更新目前正在進(jìn)行中。新形而上學(xué)將人視為有意向的存在、意識(shí)、自由、超越——作為對(duì)存在既顯又隱的提問(wèn)者。（見(jiàn)形而上學(xué)；形而上學(xué)，有效性。）

傳統(tǒng)上，形而上學(xué)在自然神學(xué)中達(dá)到頂峰，它證明了上帝的存在并研究了他的本性。這是形而上學(xué)的另一個(gè)領(lǐng)域，由于許多因素，例如與進(jìn)化論和相對(duì)論相關(guān)的問(wèn)題，人在這個(gè)世界上作為走向死亡的存在的功能及其最終性情的問(wèn)題，正在經(jīng)歷更新的另一個(gè)領(lǐng)域，以及對(duì)東方哲學(xué)的新興趣。因此，神正論的主要問(wèn)題再次成為焦點(diǎn)：上帝能否在人的范疇內(nèi)被概念化并被視為完全內(nèi)在于所有人？他是否超越了人類(lèi)的所有范疇？他是內(nèi)在的和超然的嗎？宗教、哲學(xué)和科學(xué)思想的更大融合是顯而易見(jiàn)的。基督教哲學(xué)家正在開(kāi)辟渠道，這可能會(huì)導(dǎo)致在形而上學(xué)和啟示宗教中就上帝的概念達(dá)成更多共識(shí)。（見(jiàn)神學(xué)，自然；存在的形而上學(xué)。）

藝術(shù)與哲學(xué)。希臘思想家及其中世紀(jì)的繼承人討論了藝術(shù)之間的排序以及藝術(shù)的功能和意義。一個(gè)被廣泛討論的問(wèn)題是，美是否應(yīng)該在存在的先驗(yàn)屬性中列舉出來(lái)。人們認(rèn)為人類(lèi)藝術(shù)作品的美在于他們成功地模仿自然或體現(xiàn)了宗教信息的真理。文藝復(fù)興時(shí)期希臘羅馬經(jīng)典的引入極大地推動(dòng)了藝術(shù)的發(fā)展，結(jié)果藝術(shù)家自己和哲學(xué)家提出了關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的新理論。美學(xué)通常僅限于對(duì)美術(shù)的分析；它目前的趨勢(shì)是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家的創(chuàng)造力和他象征文化環(huán)境的方式[見(jiàn)藝術(shù)（哲學(xué)）；文科].

道德與政治。在傳統(tǒng)思想中，智力一直被視為人類(lèi)行為的指導(dǎo)。正如在藝術(shù)中一樣，在道德科學(xué)中，理性充當(dāng)顧問(wèn)和向?qū)?，為人?lèi)的所有活動(dòng)提供實(shí)用的原則。兩個(gè)主要領(lǐng)域一直得到公認(rèn)：倫理，涉及個(gè)人及其責(zé)任的領(lǐng)域，以及政治，涉及人的社會(huì)和政治性質(zhì)。

傳統(tǒng)的倫理觀堅(jiān)持認(rèn)為，善存在于事物中，人對(duì)這種善的選擇和順從賦予了他今生所能獲得的任何幸福。這一被接受了幾個(gè)世紀(jì)的學(xué)說(shuō)在現(xiàn)代思想中讓位于康德的倫理形式主義。最近，價(jià)值概念為研究人的意義及其在塑造未來(lái)中的作用開(kāi)辟了新的方向。（見(jiàn)倫理學(xué)；倫理學(xué)，歷史；價(jià)值，哲學(xué)。）

在希臘人中，社會(huì)和政治秩序凌駕于個(gè)人及其個(gè)人關(guān)注之上。倫理學(xué)對(duì)社會(huì)和政治哲學(xué)的這種有效從屬地位在近代才逐漸受到 JJ rousseau、T. hobbes 和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者等作家的挑戰(zhàn)。當(dāng)代討論關(guān)注社會(huì)和政治哲學(xué)的基本原則，以及如何將這些原則與社會(huì)和政治科學(xué)的發(fā)現(xiàn)區(qū)分開(kāi)來(lái)，同時(shí)又與這些發(fā)現(xiàn)相關(guān)。

哲學(xué)和天主教會(huì)。天主教會(huì)與哲學(xué)的歷史關(guān)系是光明與黑暗的拼湊。當(dāng)然，沒(méi)有人可以否認(rèn)奧古斯丁或托馬斯·阿奎那的偉大。哲學(xué)世界和教會(huì)的光芒，這些思想家象征著這種關(guān)系的積極方面：教會(huì)對(duì)哲學(xué)的興趣、關(guān)注和支持。這種對(duì)理性和哲學(xué)的普遍信仰以多種方式得到證實(shí)：（1）關(guān)于哲學(xué)對(duì)天主教特別是神學(xué)院教育價(jià)值的官方聲明；(2) 哲學(xué)在教會(huì)中的傳統(tǒng)作用是服務(wù)于神學(xué)的興趣和需要；(3) 討論基督教哲學(xué)的可能性；(4)哲學(xué)的概念它根據(jù)基督教的啟示不斷地重新設(shè)計(jì)和重塑基本的哲學(xué)信息。在美國(guó)，天主教徒不僅在神學(xué)院要求哲學(xué)，而且在大學(xué)教育中也要求哲學(xué)；通過(guò)贊助哲學(xué)期刊；以及他們的會(huì)員資格和對(duì)美國(guó)天主教哲學(xué)協(xié)會(huì)和類(lèi)似大會(huì)和運(yùn)動(dòng)的支持。

另一方面，人們不能不承認(rèn)，教會(huì)中的主要權(quán)威往往對(duì)某些哲學(xué)家及其教義不友好或公開(kāi)敵視，或者他們偏愛(ài)某些教義而不是其他教義——通常是出于不充分或偏見(jiàn)的原因。其中一些情節(jié)在其歷史背景下是可以理解的，而另一些則不然。哲學(xué)家和教會(huì)權(quán)威之間的偶然沖突說(shuō)明了教會(huì)內(nèi)部在自由與權(quán)威之間長(zhǎng)期存在的緊張關(guān)系。在這里重述這些情節(jié)的悠久歷史并不是目的。只需要指出——同時(shí)承認(rèn)過(guò)去曾犯過(guò)戰(zhàn)術(shù)錯(cuò)誤——教會(huì)不能對(duì)哲學(xué)漠不關(guān)心，就像哲學(xué)家對(duì)彼此的建議不能漠不關(guān)心一樣。如果一個(gè)人相信一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)和知識(shí)的自由，那么他就不能像其他有關(guān)各方和批評(píng)者一樣剝奪教會(huì)的發(fā)言權(quán)。

哲學(xué)教學(xué)。如果哲學(xué)及其分支的性質(zhì)難以描述，如果哲學(xué)與其他知識(shí)分支的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，那么哲學(xué)的教學(xué)還能說(shuō)什么？很明顯，首先，只有那些對(duì)人類(lèi)知識(shí)及其個(gè)人和文化功能有明確看法的人才能提出（和回答）這個(gè)問(wèn)題。教授哲學(xué)的順序和方法都必須由個(gè)人觀點(diǎn)以及文化和學(xué)生的需要決定。對(duì)于那些在課程中給予哲學(xué)一席之地的人來(lái)說(shuō)，它的教學(xué)內(nèi)容和方法取決于哲學(xué)被認(rèn)為是什么，即完成其他類(lèi)型知識(shí)的智慧形式，或?qū)ψ诮讨R(shí)的介紹，或?qū)φw經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人看法，或嚴(yán)格的學(xué)科，或任何或所有這些觀點(diǎn)的組合?？赡茏詈玫恼軐W(xué)老師是蘇格拉底血統(tǒng)的那些既是通才又是專(zhuān)家的人，他們喚醒學(xué)生進(jìn)行反思，并為他們提供反思的材料，從而提出一個(gè)簡(jiǎn)單的真理，即哲學(xué)不僅僅是對(duì)智慧的探索但它本身就是所尋求的智慧。

哲學(xué)

對(duì)性別、性行為以及男性和女性相應(yīng)角色的哲學(xué)態(tài)度的根源在于身心區(qū)分：人類(lèi)由理性實(shí)體（思想或靈魂）和物質(zhì)實(shí)體（身體）組成。這些物質(zhì)并沒(méi)有被平等看待。分配給男性或男性的思想優(yōu)先于分配給女性或女性的身體。盡管這種區(qū)別存在于前蘇格拉底派中，例如，在畢達(dá)哥拉斯（公元前 569-475 年）的對(duì)立表中，柏拉圖（公元前 427-342 年）和亞里士多德（公元前 384-322 年）對(duì)這種性別區(qū)分的發(fā)展已經(jīng)對(duì)哲學(xué)史及其影響的社會(huì)制度的最大影響。

中世紀(jì)的哲學(xué)家繼續(xù)強(qiáng)調(diào)這種區(qū)別。值得注意的是，三個(gè)一神論宗教對(duì)這一時(shí)期的強(qiáng)大影響產(chǎn)生了對(duì)它們發(fā)展的文化產(chǎn)生重大影響的哲學(xué)。因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)興起的現(xiàn)代時(shí)期對(duì)中世紀(jì)時(shí)期的教會(huì)哲學(xué)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的反應(yīng)?，F(xiàn)代哲學(xué)抵制信仰和宗教話語(yǔ)在哲學(xué)中的作用。然而，盡管有這種阻力，用男性術(shù)語(yǔ)定義主觀性的身心二元論和性別特征的許多遺跡仍然完好無(wú)損。

存在主義和現(xiàn)象學(xué)在 19 世紀(jì)晚期和 20 世紀(jì)早期哲學(xué)中的出現(xiàn)挑戰(zhàn)了從身心區(qū)分的角度所設(shè)想的主體觀點(diǎn)。這個(gè)主題的新表述提供了理解性別、性取向和性別角色的其他途徑，因?yàn)楝F(xiàn)在典型的映射受到了質(zhì)疑。解構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)為男性和女性提供了一種方法，可以挑戰(zhàn)在此之前被認(rèn)為是生物學(xué)甚至社會(huì)事實(shí)的關(guān)于性和性的規(guī)范觀點(diǎn)。

柏拉圖的遺產(chǎn)

柏拉圖在《斐多篇》（公元前 380–360 年）和《共和國(guó)》（公元前 380–360 年）中最明確地提到了身心區(qū)別。重述蘇格拉底之死的《斐多篇》描述了這位哲學(xué)家的目標(biāo)：過(guò)著這樣的生活，即在死后靈魂將從肉體中解放出來(lái)。哲學(xué)家不能執(zhí)著于世俗的東西——朋友、孩子、感官享樂(lè)等等。當(dāng)蘇格拉底的朋友開(kāi)始為他哭泣時(shí)，蘇格拉底告訴他，他表現(xiàn)得像個(gè)女人，并威脅要把他趕出房間。

該共和國(guó)提供了最發(fā)達(dá)的帳戶心身區(qū)別和男性和女性的相關(guān)意見(jiàn)。柏拉圖將人分為靈魂和身體，然后進(jìn)一步將靈魂分為三部分，每部分負(fù)責(zé)不同的活動(dòng)。食欲部分控制感官欲望——饑餓、口渴等；靈魂的精神部分控制情緒反應(yīng)，例如義憤；靈魂的理性部分或理性旨在使靈魂的這兩個(gè)部分保持平衡。柏拉圖對(duì)共和國(guó)三種不同人群的描述——男性或女性——對(duì)應(yīng)于靈魂的三個(gè)不同部分。每個(gè)群體由三個(gè)部分之一的主導(dǎo)力量決定：一個(gè)有食欲的人；一個(gè)有活力的人；一個(gè)理性的人。這三類(lèi)人對(duì)應(yīng)著共和國(guó)的三種不同的工作和社會(huì)角色分類(lèi)——每個(gè)人只能做一項(xiàng)任務(wù)。有胃口的人會(huì)做商人；充滿活力的人將成為這座城市的守護(hù)者；理性的人將成為哲學(xué)家的國(guó)王。

柏拉圖的分類(lèi)并不假設(shè)所有人都會(huì)有理性的靈魂，也不假設(shè)只有人會(huì)有理性的靈魂。在本次對(duì)話的第五卷中，柏拉圖回答了以下問(wèn)題：“女性在共和國(guó)中的作用是什么？” 他證明，盡管生育是女性天性的一部分，但這并不會(huì)阻止她們同時(shí)執(zhí)行其他任務(wù)。生育是暫時(shí)的行為，而育兒正在進(jìn)行中。盡管他確實(shí)得出結(jié)論，養(yǎng)育孩子不是女性天性的重要組成部分，但就女性養(yǎng)育孩子而言，她們無(wú)能為力。

關(guān)于柏拉圖作為共和國(guó)哲學(xué)家-衛(wèi)士對(duì)待女性的態(tài)度的研究多種多樣，而且常常相互矛盾，這揭示了他的哲學(xué)計(jì)劃中關(guān)于性別的模糊性。盡管如此，他聲稱女性不一定被排除在靈魂受理性部分控制的個(gè)體之外。然而，同樣清楚的是，為了過(guò)哲學(xué)家的生活，需要付出代價(jià)：女性必須放棄撫養(yǎng)孩子的責(zé)任，這將她們與身體生活聯(lián)系在一起。物質(zhì)與形式的分離，由亞里士多德提出并延續(xù)到中世紀(jì)，貫穿哲學(xué)史，對(duì)早期的女權(quán)主義理論產(chǎn)生了重大影響。

盡管柏拉圖最著名的學(xué)生亞里士多德發(fā)展了自己的思想，但除了他的老師的思想之外，還有很多重要的方式可以看出后者的影響。首先也是最重要的是亞里士多德對(duì)生物學(xué)，特別是繁殖的理解。柏拉圖的身心二元論出現(xiàn)在亞里士多德對(duì)男性和女性對(duì)生殖過(guò)程的貢獻(xiàn)的描述中。盡管亞里士多德對(duì)繁殖如何發(fā)生的渲染并不總是相互一致，但公認(rèn)的觀點(diǎn)指出，雄性貢獻(xiàn)了種子，而雌性貢獻(xiàn)了種子發(fā)育的溫暖場(chǎng)所。對(duì)繁殖的另一種描述是男性對(duì)行為做出貢獻(xiàn)（dunamis），而女性則對(duì)權(quán)力起作用的物質(zhì)做出貢獻(xiàn)。

然而，任何一種渲染的意義都在于假設(shè)女性對(duì)這個(gè)過(guò)程的貢獻(xiàn)是相對(duì)被動(dòng)的。在第一個(gè)描述中，雌性被簡(jiǎn)單地視為種子發(fā)育的容器。在第二種翻譯中，女性提供物質(zhì)，但物質(zhì)在被男性提供的力量作用之前什么都不是。亞里士多德對(duì)生殖的描述重新體現(xiàn)了主動(dòng)男性/被動(dòng)女性的特征，這些特征不僅影響了中世紀(jì)的哲學(xué)家，而且對(duì)科學(xué)如何理解生殖以及女性在這一過(guò)程中的作用產(chǎn)生了重大影響，直到 20 世紀(jì)。

然而，盡管有這種生殖觀點(diǎn)，亞里士多德的尼各馬可倫理學(xué)為重新考慮刻板的女性和男性特征提供了空間。例如，亞里士多德對(duì) [the] phronesis的關(guān)注，實(shí)際上明智的判斷，承認(rèn)情緒在倫理判斷中發(fā)揮的重要甚至必要的作用。實(shí)際明智的人會(huì)考慮上下文——一種情況下正確的決定或反應(yīng)可能不適用于另一種情況。盡管亞里士多德并未將女性作為他的模型，但他對(duì)情緒作用的理解與現(xiàn)代時(shí)期發(fā)展起來(lái)的倫理理論形成了重要對(duì)比。

中世紀(jì)時(shí)期

中世紀(jì)哲學(xué)時(shí)期的標(biāo)志是三種一神論宗教的交叉點(diǎn)：伊斯蘭教、猶太教和基督教。結(jié)果，哲學(xué)動(dòng)機(jī)常常被神學(xué)預(yù)設(shè)所模糊。一般來(lái)說(shuō)，以圣奧古斯丁（354-430）和托馬斯·阿奎那（1224-1275）為主的基督教中世紀(jì)哲學(xué)，以及以邁蒙尼德（1135-1204）和熱爾索尼德（1288-1344）為主的猶太中世紀(jì)哲學(xué)，都采用柏拉圖/亞里士多德的靈魂和身體模型，賦予理性以特權(quán)地位。結(jié)果，中世紀(jì)時(shí)期的哲學(xué)家認(rèn)可了與該模型相對(duì)應(yīng)的男性和女性、男性和女性的各自觀點(diǎn)。

基督教哲學(xué)

早期的基督教提倡貞潔和獨(dú)身。然而，這種早期的觀點(diǎn)并非源于對(duì)身體或身體行為的消極看法；相反，它是從這段時(shí)期限制婚姻的法律中解放出來(lái)的。正如佩格爾斯解釋的那樣，國(guó)家要求年輕女性和男性在很小的時(shí)候結(jié)婚。對(duì)于男人來(lái)說(shuō)，婚姻與他們承擔(dān)公民責(zé)任有關(guān)。男人和女人發(fā)誓要獨(dú)身，他們認(rèn)為這是在面對(duì)壓迫性的國(guó)家責(zé)任時(shí)的解放。諷刺的是，奧古斯丁被認(rèn)為促成了基督教思想中繼續(xù)存在的消極身體觀，同時(shí)也提供了積極的性觀念。奧古斯丁認(rèn)為，性行為應(yīng)該通過(guò)婚姻來(lái)表達(dá)，并且只有這樣才能以生育為主要目的。值得注意的是，這種觀點(diǎn)與猶太人的觀點(diǎn)截然不同，后者認(rèn)為性快感本身不僅在道德上是可以接受的；它也經(jīng)常受到拉比來(lái)源的稱贊。奧古斯丁譴責(zé)性快感，即使是為了自己的利益而追求的性快感，而沒(méi)有任何生育意圖。奧古斯丁將妻子稱為“丈夫的妓女”，將男人稱為“妻子的奸夫”。（奧古斯丁第 1 卷第 17 章）。并把這個(gè)男人稱為“妻子的奸夫”。（奧古斯丁第 1 卷第 17 章）。并把這個(gè)男人稱為“妻子的奸夫”。（奧古斯丁第 1 卷第 17 章）。

阿奎那在他的《神學(xué)概論》中描述的性觀念遵循奧古斯丁的觀點(diǎn)。只要一個(gè)人的行為符合理性，這個(gè)行為就不是有罪的。因此，隨著人類(lèi)生育結(jié)束的性行為遵循理性的順序。阿奎那還對(duì)基督教背景下的性討論做出了重大貢獻(xiàn)。受亞里士多德的影響，阿奎那認(rèn)為胎兒只有在加速時(shí)才被賦予靈魂——當(dāng)女人可以感覺(jué)到嬰兒的踢腿時(shí)。他認(rèn)為，到目前為止，胎兒的終止是生命的毀滅，但不是殺人的行為。盡管阿奎那對(duì)早期天主教有影響，但天主教對(duì)墮胎的看法發(fā)生了巨大變化。在 21 世紀(jì)初期，即使是為了挽救母親的生命，天主教也不會(huì)批準(zhǔn)墮胎，除非可以適用雙重效果原則：目的不是殺死胎兒，而是去做別的事情。例如，在子宮癌的情況下，目的是切除子宮，而不是胎兒本身。

對(duì)教會(huì)教義和實(shí)踐的影響是顯而易見(jiàn)的。首先，在公認(rèn)婚姻之外進(jìn)行的任何性活動(dòng)都是有罪的。其次，任何沒(méi)有明確生育意圖的性活動(dòng)，即使是在公認(rèn)的婚姻中進(jìn)行，也是有罪的。按照這種觀點(diǎn)，所有的同性戀活動(dòng)和自我滿足的性活動(dòng)都是有罪的。就異性戀活動(dòng)不滿足這些標(biāo)準(zhǔn)而言，它也是有罪的。奧古斯丁關(guān)于婚姻、性行為和離婚的觀點(diǎn)影響廣泛。天主教仍然承認(rèn)節(jié)律方法是唯一合法的節(jié)育形式，極大地限制了教會(huì)認(rèn)可的婚姻內(nèi)外的性關(guān)系。在性行為不受教會(huì)監(jiān)管的情況下，夫妻，尤其是女性，繼續(xù)冒著意外懷孕的風(fēng)險(xiǎn)，無(wú)論是出于經(jīng)濟(jì)、情感、社會(huì)或個(gè)人問(wèn)題（例如，如果懷孕會(huì)危及生命）。最后，就墮胎的限制而言，除非是在非常特殊的情況下，女性的生命似乎從屬于胎兒的生命。

猶太哲學(xué)

猶太哲學(xué)，即使在中世紀(jì)時(shí)期，也呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的體系。西方哲學(xué)經(jīng)典中的首要理性主要在邁蒙尼德和格爾索尼德中找到，但在猶大哈勒維（1075-1141）等虔誠(chéng)哲學(xué)家中卻沒(méi)有。然而，即使注意到亞里士多德的存在，它仍然是一種經(jīng)過(guò)修改的亞里士多德主義。作為前基督教哲學(xué)家，柏拉圖和亞里士多德對(duì)基督教形而上學(xué)的形成產(chǎn)生了巨大的影響。他們的哲學(xué)影響一直持續(xù)到現(xiàn)代和二十世紀(jì)。因?yàn)楠q太教作為一種宗教出現(xiàn)在希臘哲學(xué)時(shí)期之前，個(gè)別猶太哲學(xué)家受到他們生活的社會(huì)環(huán)境的影響，

例如，在猶太教中，身體生活的特定方面并沒(méi)有被貶低，甚至受到鼓勵(lì)和贊揚(yáng)——性快感、孩子的享受和家庭生活等等。Onah 的法律和婚姻契約本身（ketubah) 規(guī)定丈夫有義務(wù)為妻子提供性滿足，即使她無(wú)法生育（例如，她已超過(guò)生育年齡）。然而，盡管有這種觀點(diǎn)，邁蒙尼德在采用亞里士多德的形式勝過(guò)物質(zhì)模型時(shí)，也對(duì)身體、女性和人類(lèi)的性行為采取了消極的觀點(diǎn)。對(duì)于邁蒙尼德來(lái)說(shuō)，形式與物質(zhì)之間的關(guān)系最終指向女性從屬于男性的必要性。她，就事論事而言，必定被男性理性所支配。要么她是，在這種情況下，這一點(diǎn)得到了證明。或者她不是，在這種情況下，她被證明是頑固的。盡管邁蒙尼德經(jīng)常被視為中世紀(jì)時(shí)期占主導(dǎo)地位的猶太哲學(xué)家，但他肯定不是唯一重要的哲學(xué)家。哲學(xué)家 Sarah Pessin 認(rèn)為，西班牙詩(shī)人和神秘主義哲學(xué)家 Solomon Ibn Gabirol（1021-1058）與邁蒙尼德的觀點(diǎn)相反。Gabirol 并沒(méi)有提供特別的女性主義觀點(diǎn)。相反，他通過(guò)將物質(zhì)與神圣聯(lián)系起來(lái)，明確地賦予物質(zhì)特權(quán)。在這樣做時(shí)，他允許女性及其相關(guān)特征的特權(quán)。

伊斯蘭哲學(xué)

伊斯蘭哲學(xué)，類(lèi)似于基督教和猶太哲學(xué)，提出了關(guān)于哲學(xué)和神學(xué)之間關(guān)系的問(wèn)題。伊斯蘭哲學(xué)的一個(gè)分支利用希臘哲學(xué)，特別是亞里士多德的著作來(lái)對(duì)抗正統(tǒng)的伊斯蘭原則。然而，哲學(xué)和神學(xué)中對(duì)性別的態(tài)度不一定一致。就伊斯蘭哲學(xué)采納亞里士多德的形而上學(xué)而言，它的性別觀點(diǎn)應(yīng)該與亞里士多德發(fā)展的觀點(diǎn)平行。西班牙哲學(xué)家和醫(yī)生 Averros（1126-1198）最出名的是他的觀點(diǎn)，即哲學(xué)與宗教是不相容的，如果每個(gè)都做得正確的話——這種觀點(diǎn)與現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)中的觀點(diǎn)沒(méi)有太大區(qū)別。特別是，可以在波斯哲學(xué)家和科學(xué)家阿維森納身上看到差異。

與亞里士多德相反，阿維森納聲稱女性確實(shí)提供了正式的貢獻(xiàn)。然而，即使有了這種讓步，阿維森納對(duì)世代記述的描述表明，這種正式的貢獻(xiàn)是次于男性的。亞里士多德對(duì)阿維森納的影響可歸因于音樂(lè)理論家和學(xué)者阿布·納斯?fàn)枴ぐ?法拉比（870-950），他被認(rèn)為將亞里士多德和柏拉圖引入阿拉伯世界。阿維森納的人的概念包括區(qū)分為男性或女性的靈魂概念。雖然阿維森納相信永生，但他不相信先存的靈魂——靈魂只能通過(guò)物質(zhì)來(lái)區(qū)分，因此是具體化——使他也相信，即使靈魂與身體分離后，它們?nèi)员Ａ糁詣e差異。因此，即使在與各自的身體分離后，有性別的靈魂也不會(huì)獲得平等。阿維森納接受了亞里士多德關(guān)于男人和女人的觀點(diǎn)（即女人是男人的剝奪），盡管他對(duì)亞里士多德的世代理論持批評(píng)態(tài)度。具有諷刺意味的是，阿維森納提倡丈夫?qū)ε说谋匾疹櫍@讓她有財(cái)務(wù)自由，可以追求非技術(shù)形式的教育——詩(shī)歌、哲學(xué)、法律和音樂(lè)。雖然阿維森納對(duì)亞里士多德的批評(píng)不足以限制亞里士多德未來(lái)的影響，但阿維森納的 具有諷刺意味的是，阿維森納提倡丈夫?qū)ε说谋匾疹櫍@讓她有財(cái)務(wù)自由，可以追求非技術(shù)形式的教育——詩(shī)歌、哲學(xué)、法律和音樂(lè)。雖然阿維森納對(duì)亞里士多德的批評(píng)不足以限制亞里士多德未來(lái)的影響，但阿維森納的 具有諷刺意味的是，阿維森納提倡丈夫?qū)ε说谋匾疹?，這讓她有財(cái)務(wù)自由，可以追求非技術(shù)形式的教育——詩(shī)歌、哲學(xué)、法律和音樂(lè)。雖然阿維森納對(duì)亞里士多德的批評(píng)不足以限制亞里士多德未來(lái)的影響，但阿維森納的《醫(yī)學(xué)佳能》（約 1593 年）包括對(duì)懷孕、自然流產(chǎn)和哺乳的討論，在醫(yī)學(xué)研究中很重要。

與阿維森納相反，阿威羅斯接受了亞里士多德關(guān)于世代的解釋?zhuān)号载暙I(xiàn)物質(zhì)，男性貢獻(xiàn)形式。Averros 聲稱后者是由于雄性的熱量更高。此外，Averros 認(rèn)為男人和女人之間不可能建立平等的友誼。有趣的是，柏拉圖對(duì)阿威羅的影響導(dǎo)致了一種與亞里士多德影響不同的性別關(guān)系觀點(diǎn)。像柏拉圖一樣，阿威羅斯相信男人和女人有相同的結(jié)局，而且女人有哲學(xué)能力。就他認(rèn)為法律主導(dǎo)哲學(xué)研究而言，人們可以推斷出女性也包括在這一觀點(diǎn)中。在這方面，尚不清楚是柏拉圖還是亞里士多德對(duì)阿威羅的影響更大。同樣不清楚的是 Averros 是否 從柏拉圖到亞里士多德的轉(zhuǎn)變改變了他對(duì)女性的看法。然而，Averros 因?qū)σ了固m文化中對(duì)待女性的方式表示失望而著稱，他擔(dān)心女性注定只能成為生育孩子或丈夫的仆人。他對(duì)女性沒(méi)有發(fā)揮才能的空間表示擔(dān)憂，這揭示了潛在的柏拉圖式影響。有趣的是，這些觀點(diǎn)激怒了宗教狂熱者，阿威羅埃斯最終被免去了國(guó)王法學(xué)家的職務(wù)。亞里士多德的觀點(diǎn)對(duì)大眾產(chǎn)生了持久影響這一事實(shí)使得很難確定阿威羅伊斯的柏拉圖觀點(diǎn)具有何種持久影響。然而，Averros 因?qū)σ了固m文化中對(duì)待女性的方式表示失望而著稱，他擔(dān)心女性注定只能成為生育孩子或丈夫的仆人。他對(duì)女性沒(méi)有發(fā)揮才能的空間表示擔(dān)憂，這揭示了潛在的柏拉圖式影響。有趣的是，這些觀點(diǎn)激怒了宗教狂熱者，阿威羅埃斯最終被免去了國(guó)王法學(xué)家的職務(wù)。亞里士多德的觀點(diǎn)對(duì)大眾產(chǎn)生了持久影響這一事實(shí)使得很難確定阿威羅伊斯的柏拉圖觀點(diǎn)具有何種持久影響。然而，Averros 因?qū)σ了固m文化中對(duì)待女性的方式表示失望而著稱，他擔(dān)心女性注定只能成為生育孩子或丈夫的仆人。他對(duì)女性沒(méi)有發(fā)揮才能的空間表示擔(dān)憂，這揭示了潛在的柏拉圖式影響。有趣的是，這些觀點(diǎn)激怒了宗教狂熱者，阿威羅埃斯最終被免去了國(guó)王法學(xué)家的職務(wù)。亞里士多德的觀點(diǎn)對(duì)大眾產(chǎn)生了持久影響這一事實(shí)使得很難確定阿威羅伊斯的柏拉圖觀點(diǎn)具有何種持久影響。有趣的是，這些觀點(diǎn)激怒了宗教狂熱者，阿威羅埃斯最終被免去了國(guó)王法學(xué)家的職務(wù)。亞里士多德的觀點(diǎn)對(duì)大眾產(chǎn)生了持久影響這一事實(shí)使得很難確定阿威羅伊斯的柏拉圖觀點(diǎn)具有何種持久影響。有趣的是，這些觀點(diǎn)激怒了宗教狂熱者，阿威羅埃斯最終被免去了國(guó)王法學(xué)家的職務(wù)。亞里士多德的觀點(diǎn)對(duì)大眾產(chǎn)生了持久影響這一事實(shí)使得很難確定阿威羅伊斯的柏拉圖觀點(diǎn)具有何種持久影響。

伊朗哲學(xué)家 Suhrawardi（1154-1191）是照明學(xué)派的創(chuàng)始人，受到亞里士多德和阿維森納的信仰學(xué)說(shuō)的影響。Suhrawardi 的哲學(xué)在許多方面明確批評(píng)了阿維森納的哲學(xué)，它更像柏拉圖的形式理論，而不是亞里士多德的形而上學(xué)。Suharawardi 的哲學(xué)特點(diǎn)是專(zhuān)注于光，從光中散發(fā)出來(lái)，強(qiáng)度不斷降低。這光然后被支配現(xiàn)實(shí)的光支配。最值得注意的是，在他關(guān)于騎士精神的論文中，Suhrawardi 提倡在人類(lèi)對(duì)他人的行為中表現(xiàn)出更多的同情心。例如，如果一個(gè)女人被指控性不道德，他提倡對(duì)她的同情，而不是堅(jiān)持獲得四名有聲望的目擊者，然后用石頭砸死她的文化規(guī)范。他關(guān)于騎士精神的筆記，而不是像其他此類(lèi)守則中那樣的家長(zhǎng)式作風(fēng)，真正提倡對(duì)男性和女性采取同情的態(tài)度，不僅是為了他們，也是為了那些將執(zhí)行公認(rèn)和預(yù)期的懲罰的人的精神發(fā)展。

伊斯蘭教作為一種實(shí)踐宗教，其功能與歸類(lèi)為伊斯蘭教的哲學(xué)立場(chǎng)不同。例如，在伊斯蘭教中，通往神圣的道路是通過(guò)心，被視為明顯的女性化。古蘭經(jīng)中有許多提到將耶穌的母親瑪麗高舉為上帝與上帝創(chuàng)造物之間的中介或聯(lián)系。正如在 Suhrawardi 的哲學(xué)中一樣，蘇菲派頌揚(yáng)喜悅、愛(ài)、溫柔和自我犧牲等典型的女性特征。像猶太教一樣，在神圣文本中發(fā)現(xiàn)的對(duì)性別的態(tài)度可能與在現(xiàn)存宗教的社會(huì)政治背景下看待和對(duì)待性別和性別角色的方式完全不同。和猶太教和基督教一樣，伊斯蘭教也不是鐵板一塊。伊斯蘭教'

現(xiàn)代時(shí)期

現(xiàn)代哲學(xué)時(shí)期（1550-1900 年）始于法國(guó)數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾（1596-1650 年）和荷蘭哲學(xué)家本尼迪克特·斯賓諾莎（1632-1677 年），他們?cè)谡軐W(xué)、政治和宗教上都受到中世紀(jì)時(shí)期的影響。笛卡爾以其極端的身心二元論著稱。斯賓諾莎因糾正這種二元論而受到贊譽(yù)。最重要的是，斯賓諾莎對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)催生了啟蒙哲學(xué)?，F(xiàn)代時(shí)期的主要特點(diǎn)是法國(guó)和英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，它們強(qiáng)調(diào)了理性的普遍性。這種強(qiáng)調(diào)為普遍人權(quán)奠定了基礎(chǔ)即使它有助于維持性別陳規(guī)定型觀念。盡管聲稱具有普遍性，但女性往往被排除在具有理性能力的人之外。即使女性成功進(jìn)入這些精英圈子，對(duì)她們所謂的自然行為的普遍態(tài)度仍然存在。超出理性領(lǐng)域的女性社會(huì)角色和女性生理角色被賦予較低的地位。

德國(guó)哲學(xué)家伊曼紐爾·康德（1724-1804）在他的文章“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？” (1784) 得出的結(jié)論是，女性和其他人無(wú)法理性思考不是因?yàn)槿说娜毕?，而是因?yàn)樗齻儧](méi)有被允許使用或發(fā)展這種能力?？档碌挠^點(diǎn)與啟蒙計(jì)劃是一致的。然而，就二元論被接受而言，可以被視為非理性或非理性的行為被視為不那么重要。將女性納入理性人的范疇并不一定會(huì)改善她們的地位或被定義為女性或女性的行為和勞動(dòng)觀念。

除了保持理性的特權(quán)地位外，近代早期在對(duì)人類(lèi)主體性的定義中還強(qiáng)調(diào)自主、自由和獨(dú)立，再次暗示降低這些行為的地位——生育、養(yǎng)育和養(yǎng)育他人——那是女性的特征。盡管這種描述既常見(jiàn)又準(zhǔn)確，但它忽略了代表現(xiàn)代許多哲學(xué)家的細(xì)微差別。例如，瑞士哲學(xué)家和作家讓-雅克·盧梭 (Jean-Jacques Rousseau) (1712-1778) 的政治哲學(xué)揭示了他希望人類(lèi)主體自治和獨(dú)立以做出明智和合乎道德的政治決定的愿望，以及他希望這些人類(lèi)與人類(lèi)建立健康關(guān)系的愿望。其他。盧梭教育論文的仔細(xì)研究埃米爾（Emile，1762 年）既揭露了對(duì)女性的極度負(fù)面看法，也揭露了一種將女性描繪成在道德上明智且在認(rèn)知上享有特權(quán)的女性觀。事實(shí)上，它們被呈現(xiàn)為人類(lèi)主觀性的模型。然而，盧梭也很清楚，男人和女人、男性和女性之間是有區(qū)別的，這種區(qū)別是要保持的。

德國(guó)哲學(xué)家GWF Hegel（1770-1831）發(fā)展了盧梭的政治思想，采用了對(duì)公民社會(huì)的性別描述。婦女通過(guò)參與家庭而融入民間社會(huì)。黑格爾以希臘劇作家索福克勒斯（約公元前 496-406 年）在他的精神現(xiàn)象學(xué)中的安提戈涅角色為例，對(duì)比了安提戈涅埋葬她叛國(guó)兄弟的責(zé)任的性別責(zé)任，這一行為直接違反了克里昂的政治法規(guī)則，與她對(duì)國(guó)家的責(zé)任。即使婦女參與了民間社會(huì)，她們對(duì)家庭的責(zé)任也必然會(huì)將她們排除在任何真正的參與之外。

黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)》中對(duì)女性或性別的看法甚至在女權(quán)主義理論家中也是爭(zhēng)議的根源。一些 20 世紀(jì)的學(xué)者，如 Luce Irigaray 和 Patricia Mills 認(rèn)為，黑格爾對(duì)家庭和婦女在家庭中的作用的強(qiáng)調(diào)必然將她們排除在公民社會(huì)之外，甚至認(rèn)為她們的地位低于最終推動(dòng)辯證法的奴隸. Irigaray 認(rèn)為黑格爾忽視了這種性別劃分的效力。使用黑格爾自己的安提戈涅的例子，伊里加賴表明，就女性被限制在特定的性別角色而言，這種性別行為的實(shí)現(xiàn)實(shí)際上成為公民社會(huì)毀滅的原因。安提戈涅別無(wú)選擇，只能以女性的身份行事——尊重并遵守宗教法律，即使這種服從意味著違背克瑞翁的政治秩序。

二十至二十世紀(jì)

二十世紀(jì)的一些哲學(xué)發(fā)展對(duì)歐洲和北美的主體性哲學(xué)概念提供了激進(jìn)的批判?，F(xiàn)象學(xué)允許在討論主體性時(shí)重新考慮身心二元論的傳統(tǒng)模型。德國(guó)哲學(xué)家埃德蒙·胡塞爾(1859–1938) 的笛卡爾沉思(1931) 和莫里斯·梅洛-龐蒂(1908–1961)的感知現(xiàn)象學(xué)(1945) 挑戰(zhàn)了無(wú)實(shí)體意識(shí)的想法。盡管這兩位哲學(xué)家都沒(méi)有明確提及性別本身，但他們的哲學(xué)項(xiàng)目對(duì)女權(quán)主義思想和主體性概念的影響深遠(yuǎn)。盡管如此，女權(quán)主義者對(duì)胡塞爾對(duì)自我的強(qiáng)調(diào)不夠身體化以及梅洛-龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于性的例子提出了質(zhì)疑. 對(duì)后者的擔(dān)憂是，他的例子假定了傳統(tǒng)的性觀念是異性戀。盡管胡塞爾和梅洛-龐蒂的理論徹底推翻了柏拉圖式和笛卡爾式的二元論，這些二元論已經(jīng)將性別主體化了幾個(gè)世紀(jì)，但他們哲學(xué)論文中使用的例子卻巧妙地指出了傳統(tǒng)的性觀念在起作用。

利用存在主義框架，法國(guó)哲學(xué)家西蒙·德·波伏娃 (Simone de Beauvoir)（1908-1986）對(duì)女性如何被視為他者進(jìn)行了詳盡的描述。Beauvoir 的作品展示了諸如存在主義之類(lèi)的理論，雖然它本身并不關(guān)注性別，但可以如何應(yīng)用于對(duì)性和性的討論。盡管它挑戰(zhàn)歐洲和北美的性別觀念的方式激進(jìn)，但波伏娃的哲學(xué)項(xiàng)目重復(fù)了許多相同的主題。一方面，波伏娃調(diào)查了女性作為男性主體的其他——第二性別——的持續(xù)待遇。另一方面，她對(duì)這一概念的回應(yīng)復(fù)制了柏拉圖理論和現(xiàn)代性中發(fā)現(xiàn)的許多相同缺陷：女性可以超越自己的身體并參與到心靈的世界中，但這意味著放棄或服從密切相關(guān)的行為。與女性有關(guān)。特別是，生育、育兒和婚姻受到消極對(duì)待。然而，為了對(duì)波伏瓦公平，必須承認(rèn)她寫(xiě)作的背景。足夠的沒(méi)有節(jié)育措施，婚姻法即使不是徹底的壓迫也是有限制的，并且不容易獲得良好的兒童保育。女性常常被迫在職業(yè)和育兒之間做出選擇，不是因?yàn)閷?duì)自己有任何形而上學(xué)的定義，而是因?yàn)樗齻兩畹纳鐣?huì)、政治和法律背景。還應(yīng)該指出的是，HM Parshley 對(duì)The Second Sex (1949)的英文翻譯在很多方面并不忠實(shí)于原版法語(yǔ)。英文翻譯的影響導(dǎo)致波伏娃被廣泛解釋為不同情女性和她們所做的選擇。

立陶宛哲學(xué)家埃馬紐埃爾·列維納斯 (Emmanuel Levinas，1906-1995) 用猶太口音對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了曲折，提供了人類(lèi)主體性的另一種概念，這種概念顛倒了主體與他者的關(guān)系。受德國(guó)猶太哲學(xué)家弗朗茨·羅森茨威格（Franz Rosenzweig，1886-1929 年）的影響，列維納斯聲稱人類(lèi)主體性產(chǎn)生于對(duì)他人的倫理反應(yīng)。這種對(duì)主體性的重新表述通過(guò)將道德反應(yīng)提升到自由、自主和理性的啟蒙價(jià)值觀之上，從而挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的性別角色。這種重新表述利用了女性作為他者的概念，但在這個(gè)項(xiàng)目中，他者被賦予了特權(quán)地位。列維納斯以三種不同的表現(xiàn)形式呈現(xiàn)女性。在時(shí)間和其他(1947) 女性開(kāi)啟了他異性的體驗(yàn)。在Totality and Infinity (1961) 中，女性被認(rèn)為是好客和好客的。最后，在《不是存在》 (1974) 中，女性以母性的形象被重新構(gòu)想，他稱之為卓越的倫理關(guān)系。

列維納斯的倫理計(jì)劃改變了哲學(xué)與他者的關(guān)系。注意到這種轉(zhuǎn)變，女權(quán)主義理論家如 Irigaray 和 Tina Chanter 對(duì)列維納斯對(duì)女性的使用以及對(duì)性別和性的影響提供了細(xì)致入微的解讀。盡管對(duì)方享有特權(quán)地位，但這些學(xué)者認(rèn)為，列維納斯保留了被證明如此危險(xiǎn)的女性刻板印象。猶太哲學(xué)學(xué)者，如 Leora Batnitzky，在注意到這些擔(dān)憂的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了猶太教對(duì)列維納斯哲學(xué)思想的影響，以及這如何有助于對(duì)女性和性別的積極改造。歐洲和北美哲學(xué)中與女性相關(guān)的依賴和脆弱等價(jià)值觀在猶太教中被視為人類(lèi)價(jià)值觀和人類(lèi)本身的標(biāo)志。

20 世紀(jì)后期的法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·福柯( Michel Foucault，1926-1984) 從根本上背離了他之前的哲學(xué)體系。福柯對(duì)性和性別討論的貢獻(xiàn)并不是對(duì)性別角色和態(tài)度本身的批判——理性與身體。相反，?？路治隽擞懻摪l(fā)展的方式。在The History of Sexuality (1976–1984) 中，他揭示了控制性話語(yǔ)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，尤其是那些圍繞性壓抑的話語(yǔ)。他是不太感興趣的東西已經(jīng)說(shuō)有關(guān)性的比他是誰(shuí)已經(jīng)表示，如何他們說(shuō)了，在什么情況下說(shuō)的，還有什么沒(méi)說(shuō)。?？碌闹饕d趣在于知識(shí)和權(quán)力的生產(chǎn)，他認(rèn)為這兩者是交織在一起的。他探索性史所采用的譜系方法從根本上影響了 20 世紀(jì)和 21 世紀(jì)哲學(xué)如何審視對(duì)權(quán)力、真理和人們參與的規(guī)范實(shí)踐的歷史主張。事實(shí)證明，將這種方法論應(yīng)用于性別問(wèn)題有助于揭示關(guān)于節(jié)育、墮胎、婚姻、賣(mài)淫等的話語(yǔ)如何存在于某些以特定歷史預(yù)設(shè)不加批判地接受的前提中。

女權(quán)主義者對(duì)身心區(qū)別的反應(yīng)差異很大，即使她們沒(méi)有對(duì)區(qū)別本身提出異議。一種回應(yīng)聲稱女性和男性一樣，可以追求同樣的理性能力，即使這意味著超越她們的身體身份。相反的回應(yīng)是聲稱女性實(shí)際上與男性不同，這些差異本身應(yīng)該受到重視。直到 19 世紀(jì)中葉和 20 世紀(jì)，哲學(xué)才對(duì)公認(rèn)的人類(lèi)生存觀和身心區(qū)別本身進(jìn)行了批判性分析。二十一世紀(jì)早期的女權(quán)主義學(xué)術(shù)揭示了歐洲和北美哲學(xué)的歷史在身心區(qū)分和哲學(xué)方面更為復(fù)雜。s 對(duì)性和性別的態(tài)度比以前假設(shè)的要多。盡管女權(quán)主義調(diào)查揭示了厭女癥的模式，但很難完全拒絕啟蒙運(yùn)動(dòng)的價(jià)值觀。然而，包括現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義和批判理論在內(nèi)的 20 世紀(jì)歐洲哲學(xué)，為從性、性別和性的角度思考哲學(xué)提供了新的途徑。